Конференция «Старый обряд в жизни РПЦ» собирает все больше участников

26 января 2020 года в рамках проводимых РПЦ XXVIII Международных Рождественских образовательных чтений состоялась очередная конференция «Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви: прошлое и настоящее». Проходила она так же, как и в прошлые годы, в одном из залов для заседаний, размещенных в нижней, стилобатной части храма Христа Спасителя.

Темами этих конференций традиционно являются различные стороны жизни старообрядных (единоверческих) приходов в составе РПЦ. Из года в год эти конференции собирают все больше участников, что свидетельствует о наличии среди какой-то части верующих РПЦ устойчивого и возрастающего интереса к дониконовскому богослужению, древнерусскому благочестию. (Читайте также репортажи с конференций «Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви: прошлое и настоящее» 2016 года, 2017 года,  2018 года и 2019 года).

В зале присутствовало не менее ста человек, среди них были священники, дьяконы, монашествующие, головщики, певчие и прихожане единоверческих приходов, журналисты и просто интересующиеся.

При этом среди слушателей не было представителей старообрядчества, за единичным исключением, хотя темы многих докладов представляли интерес не только для единоверцев.

За столом президиума разместились: многолетний председатель этих конференций, митрополит Нижегородский и Арзамасский Георгий (Данилов), викарий Нижегородской епархии епископ Балахнинский Илья (Быков), епископ Бузулукский и Сорочинский Алексий (Антипов), бессменный куратор этих конференций, руководитель Патриаршего центра древнерусской богослужебной традиции протоиерей Иоанн Миролюбов.

 

Знаменное пение не преподается в духовных школах РПЦ

Первым с докладом «Современное состояние знаменного пения в РПЦ» выступил Печенкин Глеб Борисович — руководитель Общества любителей древнерусского пения во имя святителя Иова, головщик Покровского храма в Рубцове.

Он сообщил, что в полном виде его доклад как видеосообщение выставлен в интернете, на Ютубе, где с ним могут ознакомиться желающие, а сегодня он прочтёт сокращенную версию.

Вначале Г.Б. Печенкин напомнил, что знаменное (крюковое) пение повсеместно употреблялось на Руси в качестве канонического и единственно возможного до реформ патриарха Никона середины XVII века, а после этого сохранилось у старообрядцев и в старообрядных (единоверческих) приходах РПЦ. Кроме того, с 1772 г. по 1917 г. неоднократно издавались Синодальные сборники, в которых песнопения знаменного распева были переведены в пятилинейную нотацию на «квадратных» нотах.

По словам докладчика, приходы РПЦ, в которых звучит знаменный распев, можно разделить на двухобрядные, где знаменные песнопения дозволяют употреблять, как правило, только на будничных службах, и однообрядные, где все богослужения проходят со знаменным распевом. Большинство однообрядных (единоверческих) приходов за образец берут старообрядческую практику богослужения по дониконовским книгам и крюкового церковного пения. Многие из них, например, известный единоверческий приход в Михайловской слободе, ориентируется на «наречную» традицию старообрядцев-поповцев. Некоторые старообрядные приходы, например, храм Покрова в Рубцове, придерживаются «наонной», «рижской» традиции знаменного пения. Кроме того, есть приходы, в которых новообрядное богослужение сопровождается знаменным пением. Среди них можно назвать храм Спаса Нерукотворного Образа Андроникова монастыря.

При внедрении знаменного распева в богослужение храмов РПЦ возникает рад серьезных теоретических и практических вопросов. Каков эстетический эталон церковного знаменного пения? Старообрядческая традиция, на которую ориентируется большинство единоверческих приходов, не дает однозначного ответа на этот вопрос. У современных старообрядцев можно встретить разные манеры клиросного пения — от академической до фольклорной. Большинство старообрядческих клиросов поет в традициях народного пения, любительского хора, когда крюки знает только головщик, а большинство певчих ему подпевают. Это создает условия для возникновения различных местных вариантов песнопений. Народный способ организации клироса позволяет активно вовлекать в пение неподготовленных прихожан, но отталкивает регентов, воспитанных в консерваторской традиции.

Для чего в старообрядных (единоверческих) приходах используют знаменное пение? Ответы могут быть разными: это древняя русская традиция; эстетическая ценность знаменных песнопений; соответствие знаменного пения требованиям богослужебного устава; для создания молитвенного настроя; стремление к греческой, византийской традиции и т.д.

Старообрядные приходы РПЦ ориентируются на устную старообрядческую традицию, не используя древнерусские певческие рукописи. Новообрядные приходы, наоборот, опираются на расшифровки древних рукописей в своей интерпретации, игнорируя живую традицию старообрядчества. Нет единого подхода к знаменному пению, существуют различные певческие школы и их лидеры. Положительной стороной этого является практическое испытание разных подходов и опытное выявление лучших.

Знаменное пение в РПЦ не имеет официального статуса, оно не разрешено, но и не запрещено. Но в отдельных приходах оно всё-таки приживается. Исторически сложилось, что в РПЦ употребление древнерусского церковного пения ограничено узким кругом знатоков и любителей, и на это есть причины. Знаменное пение не преподается в духовных школах РПЦ, в том числе и на регентских отделениях. В лучшем случае о нём бегло упоминают как об архаической и вышедшей из употребления традиции, предшествующей многоголосому пению. В то же время в учебных заведениях восточных православных церквей изучение древних песнопений является основой освоения богослужебного пения.

У нас издаются сборники знаменного пения, но исключительно как результат деятельности отдельных энтузиастов. При этом почти не издается никакой методической литературы. Отсутствует как прямая церковная поддержка таких изданий, так и широкий спрос на них. Неопределённое, полуподпольное положение знаменного пения в РПЦ поддерживает укоренившееся отношение к нему как к атрибуту раскола. Со сменой на приходе настоятеля, поддерживающего крюковое пение, его употребление нередко полностью прекращается. Иногда 2-3 человека среди прихожан начинают жаловаться на то, что в храме используются знаменные распевы, и их жалоба обычно удовлетворяется.

Необходимо ответить на вопрос, как будет развиваться богослужебное пение в РПЦ — по пути упорядочивания и стремления к единообразию или по пути дальнейшего увеличения разных традиций и музыкальных стилей? Знаменное пение не создавалось как одно из стилевых направлений, каким оно воспринимается сейчас. Это было официальное богослужебное пение РПЦ дореформенного периода. Поэтому в РПЦ на уровне современных соборных решений необходимо подтвердить статус канонического, уставного знаменного пения как целостной богослужебной системы. Надо знакомить со знаменным пением священников, изучать его регентами церковных хоров и т.д.

Конечно, невозможно при всем желании быстро внедрить знаменное пение в богослужебную практику всей полноты РПЦ. Следует хотя бы рекомендовать его использование в обычной практике приходов, на воскресных и праздничных службах, в том числе в простой обработке, доступной народным, любительским клиросам. В то же время должны быть и более подготовленные, профессиональные певческие коллективы, которые могли бы исполнять более сложные знаменные песнопения.

 

Исследованием истории богослужения в старообрядчестве никто не занимается

Иерей Михаил Желтов, доцент Московской духовной академии, прочитал доклад «Особенности павечерницы в древнерусской богослужебной традиции».

Он напомнил собравшимся, что в современной практике приходов РПЦ павечерница, называемая по-новообрядчески повечерием, «служится нечасто», хотя является неотъемлемой частью суточного богослужебного круга. В то же время в дониконовских печатных часословах приводится три павечерницы: великая, средняя и малая. В «Уставе» Арсения Уральского, отражающем практику старообрядцев-поповцев второй половины XIX в., указано, что среднюю павечерницу полагается читать на будничной повседневной службе, но уже и в то время она не всегда читалась: «инии средния павечерницы никогда не служат». Не употребляется средняя павечерница и в современной старообрядческой практике. Малая и средняя павечерницы есть сокращенные варианты великой павечерницы.

Далее о. Михаил Желтов рассказал об истории возникновения чина павечерницы. В древнерусских рукописных книгах приводится совершаемый в храме чин, называемый «Мефимон», что по-гречески означает «С нами Бог». На Руси это слово произносили как «нефимон». Также существовал чин «ночных часов» или 12 псалмов, совершаемый келейно. Этому соответствуют византийские рукописные тексты студийской традиции, где мефимон был церковной молитвой, а потом в келье, наедине, совершалось молитвенное правило, которое впоследствии стало завершением великой павечерницы.

В Великий пост, согласно Студийскому уставу, келейные молитвы переносились в церковь. В XI-XII вв. после мефимона были добавлены каноны. Иерусалимский устав, распространившийся на Руси с XV в., превратил и храмовые, и келейные части павечерницы в общецерковные службы. После этого сначала в Греции, а потом на Руси появилась средняя павечерница как сокращение великой. Устав московского Чудова монастыря, составленный в XIV в. при участии свт. Алексия Московского, содержит указания не только на три павечерницы, которые нам сейчас известны, но и на четвертую, не имеющую названия и также являющуюся сокращением великой павечерницы.

В завершение своего доклада о. Михаил Желтов отметил: «Древнерусская традиция чтения павечерницы была гораздо богаче не только современной новообрядческой, но и старообрядческой практики».

После доклада председательствующий на конференции митрополит Георгий спросил, занимаются ли старообрядцы исследованием истории богослужебных текстов. О. Михаил сказал, что в современной старообрядческой среде есть уставщики-практики, которые сохраняют переданную им от предков богослужебную традицию, но исследованием истории богослужения никто не занимается.

 

Священник, не принимающий кающегося, подвергает себя опасности проклятия

Игумен Кирилл (Сахаров), настоятель Никольского храма на Берсеневке города Москвы, рассказал об особенностях совершения по старому чину таинств миропомазания, покаяния и брака[1]. Миропомазание по старому чину совершается в одиннадцати местах, и все они не ниже пояса (в пореформенном чине помазуются и ноги) [2]. При каждом помазании произносятся особые слова. Например, при помазании чела: «Печать дара Св. Духа, да избудет студа, его же преступив первый человек всюду ношаше».

Святитель Кирил Иерусалимский упоминает в «Огласительных и Тайноводственных поучениях» эти содержательные «возглашения», которые опущены в новообрядческом требнике[3]. Святитель Симеон Солунский называет немиропомазанного человека «несовершенным христианином». По его словам, именно после миропомазания человек вписывается в «книгу жизни» (Откр. 20:15, 21:27) и ему вручается ангел хранитель[4].

Как известно, у беспоповцев нет миропомазания. Их крещение можно сравнить с «крещением Иоанновым», без сошествия Святого Духа.

Говоря о таинстве исповеди, о. Кирилл напомнил, что священник, если не принимает кающегося, подвергает себя опасности проклятия[5]. Например, одна женщина просила об исповеди, а священник ответил: «Через неделю будет пост, тогда и приходите». Ночью эта женщина умерла. И священник с сокрушением сердца отпел погребение по ней, поскольку не она была виновна в том, что умерла без покаяния, а он сам. Исходя из своего опыта, о. Кирилл высказал мнение, что некоторые люди интуитивно чувствуют приближение скорой смерти и поэтому хотят срочно исповедаться.

В современной Греции на приходах духовником может быть только священник, имеющий особую хиротесию от епископа, у которого имеется чин поставления духовника[6]. Согласно Номоканону, священник может брать в духовные чада не более 20-ти духовных чад[7]. На практике, однако, по причине недостаточного количества священников, духовных чад могут быть сотни, ибо отказать в исповеди кающемуся мы, по апостольским правилам, не имеем права.

Епитимия — не наказание, а врачевство, испытательный срок[8]. Она должна быть посильной с учётом возраста, состояния здоровья, уровня воцерковления и т.д.[9] Если священник не налагал епитимию, то он будет наказан, грех без этого может оказаться не прощен[10]. Ответит и кающийся за то, что избрал себе в духовного отца такого «потаковника»[11]. Если духовное чадо не слушает духовника, не исполняет епитимьи, полученные от него, то духовник, чтобы не приобщаться к его грехам и с ним не погибнуть, должен расстаться с ним (Большой Потребник, в предисловии к чину исповеди)[12]. Снять епитимью может только тот священник, который её наложил (даже епископ этого сделать не может — только в случае смертной опасности).

Священник, не являющийся духовным отцом человека, находящегося под епитимией, может его причастить только в том случае, если тот будет при смерти (даже если он отлучен епископом)[13]. Не может быть причащен и в случае смертной опасности только епископ, самовольно захвативший чужую кафедру[14].

Недопущенные до Причащения могут причаститься святой великой водой (их может причастить при необходимости и диакон) [15]. В качестве подготовки таковые вычитывали правильные каноны (молитвы перед Причащением опускались).

Нужно избегать проситься в духовные чада к священнику младше сорока лет, ибо до этого возраста душа человека — «игралище бесовское»[16].

Говоря о таинстве брака, о. Кирилл отметил, что брачное право очень сложно для восприятия. Кровное и духовное родство должно соблюдаться до восьмой степени[17]. По наблюдениям докладчика, немногие священники хорошо разбираются в брачных степенях. О предстоящем браке публично объявляют с амвона за несколько недель до свадьбы, дабы выяснить от прихожан, не знают ли они каких-либо препятствий к заключению данного союза[18]. По мнению о. Кирилла, для этого в условиях современных городских приходов необходимо возрождение в приходе общинной жизни.

В случае подозрения в неспособности к брачному сожительству с разводом спешить не надо: нужно, чтобы прошло не меньше трех лет, как того и требуют священные правила[19]. Были случаи, когда на этом основании быстро разводили, а потом неспособность к браку у мужчины не подтверждалась.

После завершения доклада председательствующий на конференции митрополит Георгий (Данилов) обратил внимание на сказанное об отлучении епископа, самовольно захватившего церковную кафедру, что, по его мнению, актуально, например, при нынешних церковных нестроениях на Украине. Также он поинтересовался, на основании каких правил священник должен обязательно накладывать епитимью, поскольку в РПЦ сейчас епитимьи не накладывает никто. По мнению митрополита Георгия, это лишь благочестивые мнения отдельных священников, которые учатся друг у друга, и что не соответствует общепринятой в РПЦ  практике[20]. Вряд ли с этим можно согласиться, так как практика наложения епитимьи на исповедников, о которой говорил в своем сообщении о. Кирилл (Сахаров), основывается на Номоканоне, который и в Древней Руси, и у старообрядцев был принят в качестве авторитетного канонического источника. Кроме того, в наши дни епитимья применяется в пастырской практике и некоторых священников РПЦ.

 

В массовом сознании  клириков РПЦ сохраняется мнение,  что патриарх Никон «исправил» русское богослужение

Следующим был доклад протоиерея Сергия Гончарова, окормляющего Казанскую единоверческую общину г. Иваново. Темой доклада было исправление служебников в середине XVII века.

О. Сергий отметил, что, несмотря на наличие подробного исследования известного русского ученого-литургиста А.А. Дмитриевского (1856-1929 гг.) «Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах» для широкой общественности, в том числе духовенства и мирян РПЦ, подробности этого важнейшего исторического события малоизвестны[21]. Так было как до революции, так и в наше время. В исторической науке до конца XIX в. сохранялось мнение, впервые высказанное во время никоновских реформ, что патриарх Никон исправлял русские церковные книги по древним славянским и греческим рукописям, чтобы очистить русские книги от ошибок, вкравшихся в них с течением времени. В массовом сознании, и даже среди клириков РПЦ, это мнение сохраняется до наших дней.

Действительно, к моменту начала церковной реформы середины XVII в. богослужебная практика русской и греческой церкви заметно различалась. Однако причиной этого были не ошибки, вызванные невежеством русских. Русская церковь сохранила древневизантийскую практику, утвердившуюся на Руси в первые века после принятия христианства и утраченную к тому времени греками, попавшими под иго турок. На это уже в конце XIX и начале XX века указали видные русские церковные историки[22]. А.А. Дмитриевский в своем исследовании неопровержимо доказывает, что при книжной правке середины и второй половины XVII в. древние греческие и славянские рукописи не использовались вообще. При этом исправления вносились не в предыдущие московские издания, а в юго-западные, напечатанные на Украине (Малороссии). То есть в действительности это была не правка существующих, а внедрение совершенно иных текстов. За основу для исправленного при патриархе Никоне служебника 1655 г. был взят из изданного на Украине в 1604 г. Стрятинского служебника Львовского епископа Гедеона Балабана, с привлечением других изданных в Киеве в 1620 и 1629 гг. служебников. И уже текст этих изданных на Украине служебников правился по греческому евхологию венецианского издания 1602 г.

Хотя целью реформ провозглашалось создание неких исправных и образцовых текстов, в действительности внесение изменений в служебники продолжалось всю вторую половину XVII в. вплоть до начала XVIII в. Девять изданных за это время служебников очень сильно отличались друг от друга как по объему, так и по содержанию, не совпадали тексты приводимых в них молитвословий. При этом первое издание служебника оказалось настолько неудачным, что впоследствии, после выпуска, его отбирали и сжигали. Это вызывало вполне справедливую критику противников богослужебных реформ, которые говорили, что выпускаемые в разные годы исправленные служебники «ни в чем между собою не согласуются».

Кроме того, в изданные после реформ патриарха Никона служебники в текст литургии Василия Великого проникли заимствованные у римо-католиков представления о том, что на литургии преложение Святых Даров осуществляется в момент произнесения слов «приимите, ядите» и «пийте от нея»[23]. В то же время, согласно православным представлениям, преложение Святых Даров осуществляется позже, в момент произнесения молитв с призванием Святого Духа (эпиклезы). Католические заимствования появились в результате того, что Ватикан сознательно внедрял в учение и богослужение восточных церквей католические представления о времени преложения Даров. Так, например, венецианский греческий служебник 1564 г. составлен в соответствии с православным учением о Св. Литургии. Но уже венецианский служебник 1602 г., который был положен в основу украинских служебников, изданных в Стрятине и Киеве, содержал в себе католические представления о времени преложения Святых Даров. Стремление патриарха Никона «во всём быть согласным со вселенскими патриархами» привело к проникновению этих представлений в русские богослужебные книги. Поэтому надо признать, что мнение старообрядцев об испорченности греческих богослужебных книг, представление о греках середины XVII в. как об «объеретичившихся» подтверждаются данными современной науки[24]. Лишь через 44 года, в 1699 г., при патриархе Андриане литургия Василия Великого в служебнике была исправлена в соответствии с православными представлениями. В архиерейском же чиновнике соответствующая правка так и не была произведена, и в нём сохраняются тексты, созданные под влиянием католических представлений.

 

Ни старообрядцы, ни новообрядцы не являются полнотой святорусской церкви

Доклад известного философа и политолога Александра Гельевича Дугина был посвящен философским аспектам единоверия. По его убеждению, единоверие в лице своих видных деятелей конца XIX и начала XX вв. — епископа Андрея (Ухтомского) и епископа Симона (Шлеева) — пророчески указало на такие стороны православия, которые проявляются только сегодня. Опять, как и в середине XVII в., становятся актуальными наши отношения с Фанаром, Константинопольской патриархией и с греческими церквами в целом. Единоверие даёт нам правильный взгляд на ключевые моменты нашего русского бытия.

В середине XV в. греки, вступив во Флорентийскую унию с католиками, уклонились в ересь. Это событие стало началом нашей русской традиции, общенародного самосознания, верой в то, что Москва стала III Римом, последним православным царством. А кончилось всё это на Большом Московском соборе 1666-1667 гг., когда при участии все тех же греческих иерархов была осуждена московская идеология. Украинская тема всплывала уже в те времена, так как Фанар регулярно открывал западно-русскую митрополию как противовес Москве. В наши дни мы видим лишь новое, очередное повторение этих событий.

Архиепископ Андрей (Ухтомский) и епископ Симон (Шлеев) понимали единоверие не как периферийное явление нашей церковной жизни, а как возможность объединения русского народа, преодоления разделения между старообрядцами и новообрядцами. По их мнению, ни старообрядцы, ни новообрядцы не являются полнотой святорусской церкви. Она может возродиться лишь после объединения двух разрозненных частей.

Нет полноты у новообрядцев. Им необходимо признать правоту тех, кто не принял конец Московской Руси, церковной латинизации и модернизации, отказаться от мертвящей схоластики. Но нет полноты и у старообрядцев. Их ревность не по разуму может переходить в крайности, почти хлыстовский энтузиазм и эсхатологическую прелесть. Для возвращения к полноте святорусской церкви старообрядцы должны преодолеть свою экклезиологию, представление о своем исключительном пребывании в истине, а новообрядцы должны перейти в единоверие. По убеждению А.Г. Дугина, именно в этом заключается фундаментальное значение единоверия для судеб России.

Можно согласиться, что в историко-культурном отношении разделение на староверов и новообрядцев привело к потерям и для тех, и для других. Но нельзя согласиться, что после раскола перестала существовать некая «святорусская церковь», так как это противоречит прямым словам Спасителя: «Созижду Церковь мою, и врата ада не одолеют её» (Матф.16:18). Такое представление сходно с учением экуменистов, согласно которому после разделения христианства на различные исповедания основанная Христом Церковь перестала существовать и может быть восстановлена только после объединения всех христиан.

После доклада митрополит Георгий (Данилов) задал вопрос, готово ли старообрядчество к диалогу? «Пока не готовы, мы предлагаем им диалог на нашем языке, а для них это неприемлемо», —  ответил А. Г. Дугин. «А почему не готовы? Они знают о нашей вере и жизни. Может быть, они боятся, что их аргументы шиты белыми нитками?» —  не унимался митрополит Георгий.

 

Два крестных хода с Рогожской и из Кремля встречаются на Красной площади, кланяются друг другу в ноги

Следующий доклад преподавателя и переводчика Сергея Юрьевича Шеина был посвящен каноническим и нравственным аспектам попыток воссоединения старообрядцев, предпринятым в 20-е годы XX в. архиепископом Андреем (Ухтомским). По словам докладчика, воззрения архиепископа Андрея о бытии церкви сложились под влиянием митрополита Антония (Храповицкого) и включали в себя неприятие диктата государства над церковью и стремление к организации приходской жизни по образцу старообрядческих общин.

Осенью 1917 года архиепископ Андрей (Ухтомский) был в Москве как участник Собора РПЦ. В это время с ним познакомились некоторые видные деятели «беглопоповцев» — старообрядцев, приемлющих священство, но не признающих белокриницкую иерархию и искавших своего архиерея. Арх. Андрею предложили присоединиться к их сообществу вторым чином, через миропомазание. «Но я, конечно, решительно отказался от всякого «перемазывания», —  ответил им архиепископ Андрей. —  Я сказал, что я православный епископ и ни в каких ересях не состоял и потому и не могу отказываться от какой-либо ереси. Вместо этого кощунственного отказа моего от православия, я предложил такой чиноприем: я вхожу в храм беглопоповский, как странник — в подряснике, полумантии и в клобуке, с посохом. При входе в храм верующая братия меня спрашивает: «Ты кто еси и почто пришел еси семо?» Ответ мой: «аз есмь епископ Единыя Святыя, Соборныя, Апостольския Церкви» — Вопрос: «Како веруеши?» — Ответ: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя»… и пр. И так далее — весь чин архиерейской при­сяги по большому потребнику П. Иосифа. После этого вся братия обращается к епископу со словами: «Святитель Церкви Христовой, аще тако веруеши, сотво­ри милость и будь епископом нашим и сотвори молитву с нами и принеси на Алтаре нашем жертву Господу о всех и за вся». После согласия епископа, он облачается в мантию, получает от братии жезл, идет ко св. вратам и просит у братии обычное прощение и начинает литургию почину. К моей великой радости этот чиноприем, мною составленный, на другой день был принят всем собранием приехавших гостей»[25].

Чин присоединения должен был состояться в главном московском храме «беглопоповцев» св. Николы Чудотворца Николо-Рогожской общины. Однако при этом «беглопоповцы» потребовали от архиепископа Андрея полного отделения от патриарха Тихона, к чему он был не готов. Тогда они были согласны на то, чтобы он присоединился с согласия своего духовника, но без согласия патр. Тихона. Духовник архиепископа Андрея, митрополит Антоний (Храповицкий), дал на это свое благословение. Однако начавшиеся революционные потрясения не позволили осуществить эти намерения.

Вторая попытка присоединения к старообрядчеству была сделана в августе 1925 г., когда архиепископ Андрей находился в ссылке в Ашхабаде. С ним познакомился перешедший в сообщество «беглопоповцев» архимандрит Климент, посланный руководителями своего сообщества для приема архиерея из господствующей церкви вторым чином. Архиепископ Андрей согласился войти в общение с «беглопоповцами» по тому чину, который оговаривался в 1917 г. в Москве, и получил на это согласие. Поскольку в Ашхабаде не было беглопоповского храма, то присоединение решили осуществить в молитвенном доме, в котором собирались на литургию сторонники вышедшего из общения с официальным «сергианством» новообрядческого священника о. Матфея. В Ашхабаде, в условиях ссылки, невозможно было достать старопечатный чин присоединения, поэтому архиепископ Андрей составлял его сам, по памяти, как и свое исповедание веры. 28 августа 1925 г. после литургии в новообрядческой (!) общине о. Матфея архиепископ Андрей (Ухтомский) осуществил этот чин воссоединения. «На средину храма поставлен был образ Нерукотворного Спаса. Я встал против образа в мантии и омофоре, то есть в том виде, как приобщался св. тайн. Справа встал игумен Матфей, а слева архимандрит Климент, надевший епитрахиль, фелонь и поручи. Он сделал обычный семипоклонный начал, поклонился мне и сказал: «Благослови, владыко». Потом стал читать молитвы, начиная с «Царю Небесный» — частью вслух, частью тайно. Потом обратился ко мне с вопросом, как я верую. Я в ответ прочитал, обратясь лицом к народу, «Символ веры» по старообрядческому тексту. На второй подобный вопрос я прочитал вышеписанное и мною составленное «Исповедание веры». После этого архимандрит Климент подал мне миро; и я помазал себе лоб со словами: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». А после этого архимандрит Климент произнес торжественно ектению обо мне как о епископе и совершил отпуст. После этого принял впервые благословение, и мы вместе совершили заключительный семипоклонный начал»[26].

Это «воссоединение» не было принято новообрядцами, и вскоре арх. Андрей «за общение с «беглопоповцами» и принятие от них помазания миром» был запрещён митрополитом Сергием (Страгородским). Не было признано это присоединение и большинством «беглопоповцев». Причина была в том, что присутствовали два разных подхода, каноническая двусмысленность. «Беглопоповцы» желали присоединить к себе епископа из новообрядческой церкви вторым чином, через таинство миропомазания, считая «никонианство» ересью. Архиепископ Андрей хотел воссоединить «беглопоповцев», которых он считал просто православными без епископа, с Церковью, под которой он понимал церковь новообрядческую, по его мнению, также православную. Поэтому помазание самого себя арх. Андрей отказывался признавать таинством миропомазания, считая это просто благочестивым поступком.

Архиепископ Андрей очень отрицательно относился к присоединению в 1923 г. к «беглопоповцам» архиепископа Николы (Позднева), так как они становились после этого «расколом» в прямом смысле этого слова. Хотя в названии доклада были упомянуты и нравственные аспекты этой попытки «воссоединения» арх. Андрея с «беглопоповцами», но подробно об этом сказано не было. Поэтому хочется добавить, что, несомненно, это «воссоединение» строилось на обмане. Старообрядцы считали, что их разделение с «никонианами» строится на различном понимании важных вероисповедных и канонических вопросов, то есть носит объективный характер. Преодолеваться оно должно отказом «никониан» от их заблуждений и присоединением их к истинной старообрядческой Церкви через таинство миропомазания. Согласно взглядам арх. Андрея, и старообрядцы, и «никониане» являются одинаково православными, а разделение между ними вызвано причинами нравственного порядка —  гонениями на старообрядцев, их обидой, враждой и т.д. Поэтому и преодолено оно может быть только «примирением», которое облегчается, по мнению архиепископа Андрея, тем, что в советское время новообрядческая церковь перестала быть гонительницей и теперь гонима вместе со старообрядцами. Отсюда следуют и наивные, сентиментальные, в духе декадентствующих интеллигентов и картин художника Нестерова, планы воссоединения: «я вхожу в храм беглопоповский, как странник, с посохом», «два крестных хода с Рогожской и из Кремля встречаются на Красной площади, кланяются друг другу в ноги, прося взаимного прощения, а потом идут в Успенский собор Кремля и совершают совместную литургию»[27] и т.д.

Относясь к старообрядцам как к малым и неразумным детям, которых допустимо обмануть ради их же пользы, архиепископ Андрей придумал чин «воссоединения», который бы выглядел для «беглопоповцев» как желаемое присоединение из ереси к их сообществу архиерея, а на деле воссоединял их с новообрядной церковью. Хотя архиепископ Андрей действовал из лучших побуждений, в основе его плана лежал откровенный обман, такой подход был совершенно иезуитским. Поэтому совершенно прав был митрополит Сергий (Страгородский), когда писал: «Не подозревая, что их соединяют с православной церковью, и даже совсем не желая этого соединения, «беглопоповцы», конечно, не могли оказаться незаметно для себя в ограде церковной»[28].

Впрочем, и сами «беглопоповцы» были совершенно чужды какой-либо сентиментальности и смотрели на ситуацию очень трезво. Так, предлагая архиепископу Андрею присоединиться к ним без согласия патриарха Тихона, пусть даже и с согласия духовника, «беглопоповцы» рассчитывали, что архиепископ Андрей после этого будет запрещён патриархом Тихоном и ему будет некуда деться из их сообщества.

В завершение своего выступления докладчик сделал совершенно справедливый вывод: «Воссоединение старообрядцев возможно только после предварительного честного диалога и на твердых канонических основаниях». Во время обсуждения доклада была официально озвучена информация, что архиепископ Андрей (Ухтомский) ранее был канонизирован в РПЦЗ, но в РПЦ он не причислен к лику святых, так как примыкал к движению «непоминающих».

 

Единоверческие приходы должны быть изъяты из управления местных епископов и переданы под власть единоверческого архиерея

Доклад протоиерея Евгения Саранчи, клирика Михайло-Архангельского единоверческого храма Михайловской слободы, был посвящен истории ходатайства о единоверческом епископе в 1906 году[29].

О даровании единоверческого епископа просил еще один из основателей единоверия, инок Никодим, в царствование Екатерины II в 1783 г. Единоверцы просили себе епископа в царствование Александра I в 1824 г., при Александре II в 1864 г. и при Александре III в 1890 г. Всякий раз их ходатайства отклонялись. Единоверческие приходы, не имеющие единого управления, зависящие от отношения меняющихся епархиальных архиереев, постепенно утрачивали свои богослужебные особенности и обычаи. Их прихожане начинали растворяться среди обычного «православного», то есть новообрядческого населения. Многие единоверцы были с этим не согласны, но руководство синодальной церкви, считая единоверие лишь переходной ступенью к «правильному» новообрядчеству, не желало ничего менять.

После 1905 года сложились благоприятные условия для ходатайства о единоверческом епископе. Старообрядцам была дарована свобода исповедания, и многие единоверцы стали подумывать о переходе в старообрядчество, о присоединении к белокриницкой иерархии. Это обстоятельство позволило единоверцам вновь поднять вопрос о даровании им своего епископа. Высказывалось мнение, что даже само ходатайство об этом «предотвратило уход многих в Австрийщину», то есть к белокриницким. Начался сбор подписей в единоверческих приходах, прошение поддержало более 108 единоверческих общин. Активное участие в этом принимал настоятель единоверческого прихода Санкт-Петербурга о. Симон Шлеев. Согласно его проекту, единоверческие приходы должны были быть изъяты из управления местных епископов и переданы под власть единого единоверческого епископа, подчинённого Синоду. По мнению о. Симона Шлеева, это должно привести к возрождению единоверия, сохранению в приходах дониконовского богослужебного чина, благочестивых обычаев. А это, в свою очередь, даст образец возрождению приходской жизни во всей Русской церкви.

Известный Волынский епископ Антоний (Храповицкий), покровительствующий единоверию, согласился стать первым единоверческим епископом, если это будет поддержано Синодом и императором. Этот план был поддержан большинством единоверческих приходов, но встретил неожиданное противодействие среди небольшой, но сплочённой группы влиятельных прихожан московской Троице-Введенской единоверческой церкви. Вопреки желанию даже большинства прихожан своего храма, поддержавших проект о. Симона Шлеева, эта группа решила любой ценой сделать единоверческим епископом своего настоятеля, престарелого о. Иоанна Звездинского. Если проект о. Симона Шлеева исходил из интересов всего единоверия, то группа московских влиятельных единоверцев стремилась лишь к тому, чтобы угодить любимому батюшке. Поскольку было очевидно, что о. Иоанн Звездинский не мог стать общероссийским единоверческим епископом, группа его почитателей предложила сделать его викарным единоверческим епископом при митрополите Московском.

Подобное предложение рассматривалось ещё в середине XIX века митрополитом Филаретом (Дроздовым) и им же было отклонено как «путь в никуда» в связи с несамостоятельностью, зависимостью викария от правящего архиерея. Вскоре, в начале 1907 г., о. Иоанн Звездинский скончался, но возникшие разногласия между единоверцами стали поводом для противников особого епископа для единоверцев отклонить этот проект. Он был осуществлен только Собором РПЦ 1917-1918 гг. уже в других исторических условиях.

 

Из жизни современных единоверческих приходов

Иерей Сергей Ефременко рассказал о трудностях возрождения единоверческой общины в г. Витебске. По его словам, старообрядцы-поповцы долгое время не имели в Витебске своего священника, не было литургии, были случаи появления проходимцев. В настоящее время в Витебске открыт храм Русской Древлеправославной Церкви, есть настоятель.

Из старообрядцев в Витебске преобладают беспоповцы, которые настроены на изоляцию от местного населения. Это приводит к негативному отношению к древнему богослужебному чину. Также отрицательное отношение к старому церковному обряду вызывают публикации в СМИ, например, статьи покойного священника Даниила Сысоева. Поэтому, по мнению о. Сергия Ефременко, для возрождения единоверия в Витебске необходима помощь Патриаршего центра древнерусской богослужебной традиции РПЦ.

Владимир Вячеславович Басенков, староста Успенской единоверческой общины г. Ульяновска, рассказал о своей недавно вышедшей книге «По следам сокрытой Руси», посвященной жизни современных единоверческих приходов России. При работе над книгой автор посетил с экспедициями около половины существующих сегодня в России единоверческих общин[30].

Завершением конференции стала демонстрация документального фильма о единоверии. В своём выступлении журналистка Аполлинария Честникова, создатель этого фильма, рассказала о главной героине этого фильма, почетной гражданке Орехово-Зуевского района Устинье Григорьевне Андрияновой[31]. Устинья Григорьевна из потомственных старообрядцев-поповцев Гуслицы, в советское время была председателем колхоза и директором районного управления мелиорации. В то же время она венчалась и крестила своих детей у старообрядческих священников.

В 1990-е годы Устинья Григорьевна перешла в единоверие. Будучи человеком очень энергичным и располагая большими связями в Орехово-Зуевском районе, она создала единоверческую общину в г. Куровском, добилась выделения для неё дома и земельного участка, принимала активное участие в строительстве единоверческой церкви, освященной в 2000 г.

Также при активном участии Устиньи Григорьевны Андрияновой были открыты единоверческие молитвенные дома в гуслицких деревнях Мисцево и Авсюнино. Большую помощь она оказала в возрождении и начале реставрации зданий бывшего Гуслицкого Спасо-Преображенского миссионерского мужского монастыря, основанного видным деятелем единоверия середины XIX в. иноком Парфением Агеевым, хотя в наше время он не является единоверческим.

По словам создателя фильма А. Честниковой, У. Г. Андриянова смогла «исцелить раскол в своём сердце» и стала примером для обычных людей, желающих прийти в лоно РПЦ. В то же время от староверов РПсЦ приходилось слышать о том, что когда в начале 90-х У. Г. Андриянова пришла в один из старообрядческих храмов Гуслицы и предложила свою помощь, то молодой настоятель этого храма поговорил с ней слишком резко. Он сказал, что ей, как бывшей коммунистке, надо несколько лет стоять и каяться в притворе и т.д. Обиженная таким отношением У. Г. Андрианова перешла в единоверие, для помощи которому она приложила всю свою энергию и привлекла весь имеющийся у неё ресурс.

Если бы РПсЦ открыла в 90-е г. XX в. в Куровском свой приход, то у единоверческого храма просто не стало бы прихожан. Но этого сделано не было. Поэтому живущие в г. Куровское женщины-старообрядки, которым было неудобно ездить на автобусах в располагающиеся в деревнях старообрядческие храмы, стали ходить в открывшийся у них в городе единоверческий приход.

И они, и их сверстница У. Г. Андрианова были уверены, что старообрядчество заключается только в старом обряде, и поэтому, молясь в единоверческом храме, они продолжали считать себя старообрядцами. Можно ли такую ситуацию считать «исцелением раскола в сердце», и насколько было присоединение этих людей к РПЦ осознанным?

В завершение стоит сказать, что прошедшая конференция была, несомненно, интересной, в докладах поднимались важные вопросы истории раскола, древнерусской церковной культуры и современного состояния единоверия.

---

Автор: Шишкин Алексей Васильевич

---

Источники

[1] В своём докладе о. Кирилл Сахаров использует сведения, изложенные в лекции, которую о. Вадим Коровин (РПсЦ) прочитал в октябре 2019 г. в Духовном училище на Рогожском.
[2] Согласно старообрядческому «Чину крещения», напечатанному в старообрядческой типографии г. Уральска в лето 7416 (1908 г. от Р.Х), при миропомазании священник помазует на челе (на лбу) 1 место, на очесех (глазах) 2 места, на ушесех (ушах) 2 места, на ноздрях 2 места, на устнех (губах) 1 место, на персях (груди) 1 место (некоторые священники помазуют 2 места), на руках на обою сторону 4 места. Всего 13 или 14 мест помазания.
В новообрядном «Последовании святого Крещения и миропомазания» (интернет-сайт «Православное богослужение» https://azbyka.ru/bogosluzhenie/trebnik/treb06.shtml) указано, что помазания совершаются «на челе, и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах», то есть все те же места, что и в старообрядческом чине, с добавлением помазания ног (2 места). Всего 15 или 16 мест.
[3] В новообрядном чине все помазания совершаются с одними и теми же словами «Печать дара Духа Святаго. Аминь». В старообрядческом чине при каждом помазании прибавляются особые молитвенные слова на освящение соответствующей части тела, некоторые из которых включают отрывки из «Тайноводственных поучений» свт. Кирилла Иерусалимского (поучение третье «О миропомазании», раздел 4).
На челе.
Свт. Кирилл: «И, во-первых, помазаны вы были на челе, чтобы избавиться вам от стыда, каковый первый преступник человек обносил повсюду (Быт. 3, 7. 8)».
Чин миропомазания: «Печать дара Святаго Духа, аминь. Да избудет студа, его же перве преступив человек всюду ношаше».
На очесех.
Свт. Кирилл: «И чтоб откровенным лицем вы славу Господню созерцали (2 Кор. 3, 18)».
Чин миропомазания: «Печать дара Святаго Духа, аминь. Да откровенным лицем славу Господню зрит, свет Святые Троицы, первыя доброты образ».
На ушесех.
Свт. Кирилл: «Потом на ушах: дабы получить вам для слышания Божественных тайн ухо, о коем сказал Исаия: и приложи ми Господь ухо, еже слышати (Исаии 50, 4). И Господь Исус во Евангелии: имеяи уши слышати, да слышит (Матф. 11, 15)».
Чин миропомазания: «Печать дара Святаго Духа, аминь. Да приимет ушима слышание таинства духовного, Евангелия Христова, яко же рече Христос: имеяи уши слышати, да слышит, да не приложится ему злое слышание».
На ноздрях.
Свт. Кирилл: «После на ноздрях: дабы вы, Божественным облагоухавшись миром, возглаголали: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых (2 Кор. 2, 15)».
Чин миропомазания: « Печать дара Святаго Духа, аминь. Да обоневает божественных таин. Яко да и той будет в миро христова благоухания, и в добронравство спасаемых, и да не обоневает прочее смрадная первыя льсти».
На персех.
Свт. Кирилл: «Далее на персях: да облекшеся в броня правды, станете противу кознем диавольским (Ефес. 6, 14. 1)».
Чин миропомазания: «Печать дара Святаго Духа, аминь. Да оболкся во броня правды противу художества вражия станет, яко победитель непобедим».
(Цитаты свт. Кирилла по изданию «Творения Святого Отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского» М. 1900 г., репринт 1991 г. «Поучение тайноводственное третие», п. 4, стр. 327).
[4] Согласно Симеону Солунскому, только после миропомазания, «получив от Господа дар Святаго Духа, называемся христианами и делаемся христианами, то есть помазанными Господними». Только после миропомазания крещаемый человек становится «святым и запечатленным Христу, предметом попечения для ангелов, <…> чадом царства Божия». «Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. «Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных», гл. 34, стр. 71. Репринт 1994 г. с издания С.-Пб. 1856 г.
[5] Правило 52 Святых Апостолов: «Аще кто, епископ, или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: «радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» (Лк.15:7)».
[6] «В совр. греч. Церквах <…> на приходах духовником может быть только священник, имеющий особую хиротесию от епископа. В «Архиератиконе» имеется чин поставления духовника (τάξις ϒενομένη εἰς τὸ ποιεῖσθαι Πνευματικὸν), состоящий из обычного начала, молитвы: Κύριε ᾿Ιησοῦ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ… (Господи Иисусе Христе, Боже наш, Петру…), евангельского чтения (Ин 20. 19-23) и заключительного благословения (со словами: «Благодатью Всесвятого и закононачального Духа проручествуется (имярек) в духовника») (᾿Αρχιερατικόν. Σ. 152-153)». «Православная Энциклопедия» статья «Духовник» http://www.pravenc.ru/text/180658.html
«В Русской Церкви всегда считалось, что функции духовника может исполнять любой приходский священник (вероятно, ввиду постоянной нехватки клириков)». «Православная Энциклопедия» статья «Духовник» http://www.pravenc.ru/text/180658.html
«В русской церкви очень рано перестал существовать отдельный класс духовников, и право на совершение исповеди начало даваться каждому белому священнику вместе с его поставлением, в противоположность тому, что наблюдается в церквах греческих и южно-славянских». Проф. С. Смирнов «Древне-русский духовник» М. 1913 репринт б.г. стр. 7.
[7] «Едва ли были установлены в древней Руси размеры покаяльной семьи. Правда, в Кирилло-Белозерском сборнике XV в. говорится, что священник может принимать на исповедь до 15 или 20 человек, никак не больше: «Иереи, аще во старость целомудренну доспел есть», может принимать на исповедь «15 человек или 20, прочее же да не приемлет». На основании данной статьи повторяет это предписание в своем Поучении патриарх Иосиф.
И действительно, встречаются покаяльные семьи небольшие, только не в силу этих предписаний, а потому что в древней Руси было слишком много духовенства. У протопопа Аввакума за 30 лет священства было духовных детей от пяти до шести сот, и такое количество он признает большим, гордится этим. Посошков не советует сыну своему умножать детей духовных более сотни. Но бывали и такие популярные духовники, к которым на исповедь ходило очень много народа». Проф. С. Смирнов «Древне-русский духовник» М. 1913 репринт б.г. стр. 39.
[8] «Тогда канон еже епитемию даст ему (исповеднику), противу согрешению его». Номоканон при Большом Потребнике, раздел «Номоканон; сиречь законоправильник».
Примерные сроки отлучения от причастия и рекомендуемой епитимьи за различные согрешения, а также условия, при которых время отлучения может быть сокращено, приводятся во многих древнерусских канонических сборниках, в том числе и в Номоканоне при Большом Потребнике.
Также: «Номоканон Иоанна Постника» русский перевод http://dishupravoslaviem.ru/nomokanon-sv-ioanna-postnika#2
[9] «Подобает же убо приемлющему исповедания, смотряти и юность и силы старости, и места различие, и нрава им же лукавое содеяся. И аще с советом и предумышленне, или случаем бысть. И аще от вина, или от сытости, или инако, но или страхом или нуждею, или нищетою, и прочая сим подобная. Послушаяи исповедания, должен есть испытовати и час и место и житие, и мудрость. Такожде и сокрушение, и срам и печаль, и страх. И веры благопостояние, или непостояние, и милосердие. Такожде и наказанна и невежу, богатаго и нищаго, раба и свободнаго, благороднаго и безродна, и воина. И иже священное восприят одеяние. И иже в сих объумирает. Такожде и презирателя. И безстуднаго могущаго смиритися. сия вся истязовати должен есть послушаяи исповедания. и сице казни, сиречь епитемии налагати». Номоканон при Большом Потребнике, раздел «О иеромонасех, еже о священноиноцех».
[10] Житие св. Василия Новаго, мытарства блаж. Феодоры. Ответ агела Феодоре на её вопрошание после тринадцатого мытарства: «Аще бы ты исповедала отцу духовному безсрамно, и прияла от него заповедь (епитимью), и успела бы исправити, и прияла бы от него прощение, прешла бы и ты невозвратно злая сия, не могущу ни единому мытарству истязати тебе ни о едином же гресе».
После двадцатого блудного мытарства бесы обличили Феодору в некоторых грехах, которые она не очистила «исповеданием к неким иереом и мнихом, ни поработа заповедем ни запрещением их (то есть не исполнила епитимью), ни отпущения от них (то есть разрешение грехов от духовников) не прият». Книга «Житие Василия Нового и Григориево видение», издана в 1912 году в Преображенской типографии в Москве с рукописной четьи-минеи митрополита Макария Московского. Репринт 2005 г. Лист 23, 23 обор., лист 29.
[11] Книга «Златоуст», поучение в неделю 20-ю по Пятьдесятнице. «Аще же и исповедал будет отцу (духовному) своему, отец же духовный не наказа, и не положи епитимии за тыя грехи, и не востягнул, да бы не творил зла, таковии оба приимут бесконечную муку. Понеже отец его духовный ведая грехи его, не положил ему заповеди, а сей (исповедник), такожде ведая грехи своя, изыска себе (духовного) отца послабляюща, ему же исповедовася, тем же оба осудятся».
[12] Номоканон при Большом Потребнике, правило 186: «Елицы держат епитемию покаяния, и по разсуждению отца духовнаго не причащаются, тех имей сыны духовныя, а иже не держат епитемию, отжени их. да не погибнеши и ты с ними, чюждых сприобщаяся гресех, по осмьдесят четвертому, и пятому правилу Великаго Василия».
Правило 188: «Оного иже не хощет держати канон свой, да отженеши сего. аще ли приидет паки, и изволит держати, приими его паки, и да положит начало, по пятьдесят второму правилу святых апостол, аще ли не хощет, остави его, не убойся убо. той сам понесет грех. обаче должен еси наказовати его по своей силе».
[13] Номоканон при Большом Потребнике, правило 119. «Духовник иного духовника, суд решити и вязати власти не имать. аще убо ин связа, а другии разреши, разделение есть. Христос же не разделися, не достоит, да связавыи и разрешит, по тридесят второму правилу, святых апостол».
[14] 1-е и 2-е правило Сардикийского собора. В толкованиях на 2-е правило этого собора Зонара считает, что «правило не причисляет (такого епископа) даже к верным (то есть к христианам)».
[15] «В келарском обиходнике Кирилло-Белозерского монастыря, датированном 1655 годом, сказано: «Аще кто по совету духовного отца недостоин причастия тела и крови Христа Бога нашего, и он причащается святые воды богоявленския и на святую Пасху, и на Петров день, и на Успение Богородицы, и на Рожество Христово, и на Богоявление Господне»». Г. Чистяков «Великая вода на Крещение Господне». «Чин причащения святою водою, Великого Богоявленского освящения» приведён, например, в репринтной книге «Чин исповедания» 1995 г., изданной старообрядческой типографии села Бородулино Пермской обл.
[16] Номоканон при большом потребнике. В разделе «О иеромонасех, еже о священноиноцех». «Вопрос. Коликих лет должен есть имети дети, хотяи быти духовник. Ответ. И сие святии отцы уставиша, аще есть добродетельныи, и тщателныи в духовных чинех, должен быти повышше четыридесяти лет. а ниже сих лет, аще видиши кого духовника, не имей его духовника, ниже дерзай ему что исповедати, ибо диявол в нем ликует. и уязвляется на всяк день, и не познавает, сокровищуя себе вечныи огнь. Аще и скопец есть, но сердцем на всяк день блудит».
[17] В своём докладе о. Кирилл Сахаров опирается на мнение о. Вадима Коровина (РПсЦ), который считает, что родство по крещению должно считаться так же, как и кровное, и браки в нём запрещены до седьмой степени включительно. Однако большинство древних и современных канонистов это мнение не поддерживают, поэтому браки при духовном родстве запрещаются лишь в нескольких оговоренных случаях.
[18] Кормчая, лист 522, оборот (стр. 1158). «Прежде даже обручение и венчание будет, должен есть приходский священник трижды в праздничные дни по себе идущия, о хотящих женитися, в церкви по Божественной литургии по отпусте возвестити людем».
[19] Кормчая: «Леона царя и Константина главизны». «Разлучается и жена от мужа, аще муж не возможет за три лета от времени брачного совокупления, к своей примеситися жене». Лист 502. Стр. 1117. «Новых заповедей Иустиниана царя, глава 44». «Беспакости же разрешается брак, муж в три лет не возможет быти с женою». Лист 362 – 362 оборот, стр. 859, 860.
[20] В новообрядчестве практика наложения епитимьи за грехи и отлучения за тяжкие грехи на длительный срок от причастия окончательно была забыта после постановления Синода от 28 февраля 1722 года, которое разрешило допускать к причастию всех, независимо от совершенных грехов. Действительной целью этого решения было стремление вынудить скрытых старообрядцев, которые до этого объясняли свое неучастие в новообрядных таинствах своими тяжкими грехами, причащаться в храмах господствующей церкви.
[21] А.А. Дмитриевский «Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах» М. 2004 г. Исследование, посвященное исправлению богослужебных книг в России во второй половине XVII в., готовилось, но так и не было опубликовано Алексеем Афанасьевичем Дмитриевским при его жизни, возможно, из-за опасения цензуры, так как полностью опровергали официальную версию о причинах содержания никоновских исправлений. Издано оно было только в наше время, но фактически, за пределами узкого круга специалистов, остается малоизвестным. Поэтому доклад о. Сергия Гончарова на прошедшей в 2020 г. конференции, использующий сведения из этой книги А.А. Дмитриевского, представляется крайне важным.
[22] Е.Е. Голубинский в книге «История русской церкви, т. II, половина вторая. V. Богослужение»; Е.Е. Голубинский «К нашей полемике со старообрядцами»; Н.Ф. Каптерев в книге «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов».
[23] «В московском издании Cлужебника 1655 г., исправленного в ходе никоновской справы по Стрятинскому служебнику 1604 г. и Венецианскому евхологию 1602 г., в литургии Василия Великого появляется рубрика о преклонении главы и благословении священником Даров в момент произнесения слов «Приидите, ядите…» и «Пийте от нея вси…». Это место сохранялось во всех последующих изданиях и было исправленно по указу патриарха Андриана только в издании 1699 г.». М. М. Бернацкий «Хлебопоклонная ересь и другие вопросы догматического вероучения о Евхаристии в московском богословии XVII в.». Доклад на V Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах». Москва, 13-16 ноября 2007 г.
[24] Поэтому даже краткие газетные отчеты о докладах, в которых А.А. Дмитриевский знакомил общественность с результатами своих исследований по истории правки служебников в середине XVII в., активно использовались старообрядческими полемистами начала XX в. Так, Д. С. Варкин в брошюре «Исправление книг в XVII столетии. При бывшем патриархе Никоне» М. 1910 г. ссылается на газетный отчет о докладе А.А. Дмитриевского, состоявшемся в 1909 г.
[25] Архиепископ Андрей (Ухтомский). «Десять писем о старообрядчестве», письмо 8. http://рустрана.рф/6903/10-pisem-o-staroobryadchestve.-1923-1925
[26] Архиепископ Андрей (Ухтомский) «История моего старообрядчества». http://www.kongord.ru/Index/Legacy/MyOldBelief.html
Обновленческий журнал сообщал спустя два года о подробностях: «Относительно «миропомазания» епископа Андрея известно следующее. По донесению арх. Климента, еп. Андрей долго не соглашался на второй чин (т.е. миропомазание) и согласился только после упорных бесед, ли требования Климента, основанного на 95 правиле VI Вселенского Собора (о присоединении из ереси)… Клименту же он перед миропомазанием заявил следующее: «Не ваша рука возлагается на меня, а рука того патриарха, который освятил ваше древнее миро: когда вы прочитаете оглашение, а я прочитаю ереси и исповедание веры до миропомазания, то я уже становлюсь вашим епископом и могу с вами общаться в молитве, а раз я ваш, значит, священник не может помазать епископа». Цитата по книге: Михаил Зеленогорский «Жизнь и труды архиепископа Андрея (князя Ухтомского)» М. 2011 стр. 139.
[27] Архиепископ Андрей (Ухтомский). «Десять писем о старообрядчестве», письмо 7. http://рустрана.рф/6903/10-pisem-o-staroobryadchestve.-1923-1925
[28] Архиепископ Андрей (Ухтомский) «История моего старообрядчества». http://www.kongord.ru/Index/Legacy/MyOldBelief.html
[29] В своем докладе о. Евгений Саранча использует сведения из книги еп. Симона (Шлеева) «Единоверие в своем внутреннем развитии», 1910 г. изд., гл. VII «Современное ходатайство единоверцев о епископе».
[30] На сайте В. В. Басенкова «Сокрытая Русь» можно познакомиться с его очерками о посещении единоверческих приходов, а также с его размышлениями об исторических путях и перспективах единоверия и старообрядчества. https://sokryt.ru/articles/sokrytaya-rus-kak-zhivut-edinovercy-segodnya
[31] Статья об Устинье Григорьевне Андрияновой и о единоверческом храме в г. Куровское.