Старообрядчество как духовное движение «низовой», «исконной» России отображало глубинные сдвиги, происходившие в народе под влиянием культурной и политической секуляризации, проводимой «верхами». Несомненно, история и культура имперской России, порождённая «западнической псевдоморфозой» (словами Г.В. Флоровского), уникальна, богата и интересна. Но без внимания к массовому духовному движению, охватывавшему, прямо или своим идейным влиянием, все средние и нижние социальные слои Российской империи, картина русской духовности и ментальности будет неполной.
«Просвещённый абсолютизм» Екатерины II и Павла I в отношении старообрядчества
При Екатерине Великой произошло изменение взаимоотношений государства и старообрядчества. Она не только выступила против антистарообрядческих гонений, инициируемых синодальной церковью, но и объявила об отсутствии догматических различий между старо- и новообрядцами. Ей были отменены все карательные меры в отношении староверов и объявлена амнистия по текущим делам старообрядцам, желающим переселиться из-за границы. Именно Екатерина II запретила официальное использование термина «раскольник», заменив его устоявшимся к нашему времени неологизмом «старообрядец».
В 1763 году она вынудила Синод принять двойственное решение: отныне употребление двуперстия при общении с церковью не является признаком раскола (на заседании Сената и Синода Екатерина сама демонстративно перекрестилась двуперстно и вопросила чиновников, является ли теперь еретичкой и раскольницей). Екатерина II запретила преследовать староверов, объявила программу постепенного вовлечения староверов в церковь и создала вольготные условия для старообрядческого хозяйствования в Поволжье. Началось массовое переселение староверов из Турции и Австрии империй в отведённые им земли Поволжья. Эта территория была быстро заселена, обжита и с течением времени превратилась в житницу России. На Волге впоследствии возникли старообрядческие монастыри (на р. Иргиз), крупные производственные объединения, даже города (например, Вольск и Балаково), староверы которых сыграли к ХХ веку одну из ключевых ролей в развитии российской промышленности. Возвращаясь в Российскую империю, старообрядцы селились по признаку единства своего согласия. Так, Вольск стал центром беглопоповцев, Иргиз — белокриничан. Кроме того, возникли и обустроились собственными храмами и молитвенными домами старообрядческие общины в Москве (Рогожское и Преображенское кладбища), Санкт-Петербурге и прочих крупных городах.
Но настоящий прорыв во взаимоотношениях имперских властей и древлеправославия произошёл при императоре Павле: староверы стали рассматриваться как полноценная часть российского общества; император старался устранить разделения между двумя ветвями православия в России. В рамках новаторской программы объединения христиан всех церквей в единое сообщество, во главе которого Павел видел себя (подобно древнеримским кесарям-первосвященникам, начиная с Юлия Цезаря), митрополит Платон (Левшин) подготовил проект воссоединения староверов и синодальной церкви при сохранении старообрядцами своих литургических и обиходных особенностей. Так в 1800 году возникло единоверие — старообрядное крыло Греко-Российской церкви, стремительный рост которого связан с покровительственной деятельностью последующего митрополита Филарета (Дроздова).
Таким образом, «просвещённый абсолютизм» Екатерины II и Павла, стремившийся к имперскому единению всех граждан под верховенством единой государственнической идеологии, стал рассматривать старообрядчество не как нечто чуждое власти и официальной церкви, но как органичную часть российского общества.
Возникновение основных направлений в древлеправославии как реакция на Новое время
Во многом благодаря «протекционистскому» отношению к себе верховной власти в ХVIII веке, древлеправославие продолжало ощущать себя частью России и пыталось разработать социальную и духовную альтернативу окружающему порядку вещей. Позже, с середины XIX века, древлеправославие уже опиралось на собственный духовный и интеллектуальный опыт, вросло в имперскую систему хозяйствования. Но до этого времени старообрядческое мировоззрение было более гибким, оно искало возможности осуществления традиционной духовности и образа жизни в условиях восторжествовавшего Модерна. Глубочайшая интеллектуальная работа в традиционных сообществах, проживавших на имперской территории и за рубежом, приводила к смысловым трансформациям самих этих сообществ.
В старообрядчестве эсхатология (учение об апокалипсическом конце истории) сплетена с экклесиологией (учением о Церкви и её границах). Забота охранить «малое стадо» от искушений внешнего мира, сплошь ставшего безбожным по содержанию, заставила староверов воскресить многие древние канонические принципы и строго следовать им, отлучая нарушителей от Таинств и молитвенного общения. Священник Василий Зеньковский (РПЦ) писал:
Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви [3: 332].
Эта «историософичность» и апокалиптический настрой в старообрядческой среде проявлялись по-разному. Даже по отношению к общему врагу — воинствующему новообрядчеству — даже в рамках одного согласия велись непримиримые споры. Что же касается более обширных тем — власти (от Бога или нет?) и мира сего (богоданного или богопротивного?), то количество позиций по этим вопросам приблизительно равно количеству талантливых староверческих авторов.
В первую очередь, конфессиональные рамки своему учению стали придавать староверы, назвавшие себя беспоповцами. Их ви́дение истории сильно отличалось от представлений «не беспоповцев»: «Последние времена» наступили, государь перестал быть богоданным, власть антихриста понемногу становится повсеместной. Антихрист — не физическое лицо, а «духовное» — распространённое всеобщее богоотступничество, власть дьявола. В популярной беспоповской книге «Щит веры» (кон. ХVIII в.) говорится:
Антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви. Седее на престоле Бога Живаго, под именем инаго Исуса, показуя себя яко Бога, и тем, через воинство антихристово, разоряющее церкви Божия, вся таинства ея истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие возстановил [4: 317].
Для беспоповцев уже наступило Светопреставление, Церковь как Тело Христово, как место связи человека с Богом замкнулась в рамках сообществ «ревнителей древлего благочестия», новых «ресурсов» благодати больше нет и быть не может. Поскольку «духовный антихрист» победил, все атрибуты «мира сего» являются безблагодатными, скверными. Пользование ими оскверняет, а, поскольку свежих ресурсов освящения (например, Таинства Исповеди) больше нет, следовательно, общения с «миром сим» нельзя допускать — он наносит непоправимый ущерб душе. Так формируется новое религиозное учение беспоповцев» — «замирщение», не допускающее бытовых контактов беспоповцев с «еретиками».
В беспоповской среде, стремящейся богословски обосновать выживание в новых реалиях, рождается самобытная русская религиозная философия. Она является отчасти модернистской, т.к. рационально объясняет возможности существования христианина в тотально грехопадшем мире:
Хотя книги и отеческие (…) но они писаны отцами ещё при полном благочестии. Поэтому учения их должно читать с осмотрительностью и разбором, так как многие поучения их теперь не приложимы к нашему обществу… [5: 99].
На Выге братья Андрей и Симеон Денисовы разработали всеохватную беспоповскую теологию а, заключив церковность в рамках общины ревнителей древлеправославия (поморцев). По словам выдающегося беспоповского духовного писателя И.Н. Заволоко:
Там, где строго соблюдаются уставы церковные, правила св.апостол и вселенских соборов, там и есть истинная и соборная церковь [2: 3].
Беспоповский «модернизм» проявлялся в использовании самодельных логических моделей. В качестве примера можно привести различное истолкование слов Аввакума поповцами и беспоповцами:
Церковь бо созда Христос, — сице святу и крепку, сице непреклонну и недвижиму, яко не токмо уста еретическая, но и сама врата адова не одолеют ея, по словеси Господню; в ней бо Христос живёт и в ней царствует, не даст ей погрешити ни мало что, — не токмо в вере, <…> но и в малейшей чертице Божественных <…> канонов [1: 123].
Интерпретация поповцев: церковь никогда не может быть оставлена без Таинств и их совершителей.
Интерпретация беспоповцев: церковь освящает некоторые отклонения от традиционной нормы духовности, если в целом «малое стадо» верно Св. Преданию и тяготеет к его дословному исполнению. Все Таинства в церкви остаются, но становятся «тайными» из-за наступления «времен предконечных»:
Обаче мы веруем святому апостолу Павлу, веруем святым учителям церковным, возвещающим жертве тайной приноситися в воспоминание Господне даже до конца века, яко будет до скончания, идеже будет приноситися по согласию святых апостол и святых отец и всея древлеправославныя церкве [10: 694].
Параллельно в ХVIII веке происходило оформление движения «не беспоповцев». Это течение носит условное название «поповцы». Название «поповцы» достаточно условно, ибо и само течение было условным (до 1846 года — основания Белокриницкой старообрядческой митрополии). Это движение разделяло иную философию истории — упадочную (традиционно-православную), но не апокалипсическую. Конец Света надвигается (его приближение ускорилось с торжеством «никонианства»), но антихрист ещё не появился — его воспринимали буквально, как личностью, которая объединит все антиправославные силы в конце мировой истории.
Староверы-поповцы не были столь чётко локализованы географически, как беспоповцы, они проживали бок о бок с «никонианами». По мнению П.И. Мельникова-Печерского, поповцы более противились конкретным персонам синодальной церкви, нежели её обновлённому учению [7: 4]. Поповцы верили в осуществление таинств в «никонианских» храмах, но чётко разделяли таинства на те, к которым можно прибегать без «автоматического» присоединения ими к господствующей церкви (таинство священства), и на таинства, «прикрепляющие» участника к новообрядчеству (крещение, миропомазание, евхаристия). Поповскую церковную теологии озвучил Ф.Е. Мельников:
Старообрядческая Церковь лишена была епископского руководства, так как все архипастыри – одни по невежеству, другие по насилию – оказались на стороне государственной церкви. Это обстоятельство ещё более увеличивало скорбь старообрядческой Церкви, вносило расстройство в её правление и ослабляло внутреннюю, духовную её жизнь» (речь идёт о периоде с 1682 по 1846 гг) [8: 33].
Поэтому поповцами была детально обоснована возможность присоединения священства от господствующей («еретичествующей») церкви. Священники присоединялись или специально (потайно) совершали таинства для староверов-поповцев, которых по этой причине стали именовать беглопоповцами. Термин «поповцы» стал использоваться позже, после 1846 года, чтобы отличить староверов, принявших «белокриницкую» иерархию от её противников, сохранивших именование «беглопоповцы» до ХХ века.
Важной частью беглопоповской духовной жизни было искание истинного трёхчастного священства. После смерти епископа Павла Коломенского (1656 г.) — единственного архиерея, открыто поддержавшего староверов, и после вымирания всех священников, имевших дораскольную хиротонию, возникла проблема священнической нехватки. Этот вопрос был по-разному решён беспоповцами и поповцами (беглопоповцами). Первые, как выше говорилось, заявили о безблагодатности всего мира, о невозможности приобрести или получить священство или епископат от еретических сообществ. Беглопоповцы же отстаивали возможность получения духовенства от еретиков (обновленцев). Условия, выставляемые для приобретения духовенства, были таковы:
- Священнослужитель должен быть погружательно крещён (распространение в середине 18 века обливательного крещения, не соответствующего Канонам церкви, сильно осложнило решение проблемы священства).
- Священнослужитель должен быть рукоположен епископом, имеющим трёхпогружательное крещение (в свою очередь, и епископы, поставившие этого епископа, должны быть также канонически крещены).
- Священнослужитель не должен находиться под запрещением в сужении в своей юрисдикции.
Вопрос допустимости принятия священника от еретиков был первым водоразделом в старообрядческом течении. Он упирался в богословский парадокс: допустимость осуществления таинства священства в еретическом сообществе автоматически означает допустимость осуществления и прочих «еретических» таинств или нет?
Обоснование староверов на чужбине: идейное обоснование
«Я сокроюся в лесах темных,
Водворюся со зверями,
Там я стану жить:
Там приятный воздух чист,
И услышу птичий свист.
Нежны ветры тамо дышут
И токи вод журчат»
(староверческая песня) [9: 353].
После всеобщего осознания закреплённости и постоянства обновлённой церкви и её вовлечённости в госаппарат, русские староверы стали искать способ для осуществления сохранённой ими (и во многом восстановленной) традиционной православной идентичности. По метафоре Г.В. Флоровского, «раскол уходит в пустыню, исходит из истории, поселяется за границами истории» [11: 99]. Общины, создаваемые подальше от обмирщённой России, воспринимались как «прообразы Града Грядущего» [6: 30]. В старообрядческих общинах преследовались сразу несколько целей: осуществление «древлего благочестия», хозяйственная самодостаточность и сохранение старорусской культуры. Словами первого старообрядческого историка Ивана Филипова, «телесное житие строити и душевное спасение устроити… прокормление промыслити и духовную трапезу уготовати» [6: 31].
Старообрядческие общины, в которых для поддержки самостоятельности была создана уникальная хозяйственная система, создавались на периферии России и за рубежом — там, где мирское повреждение образа русского православия не могло мешать традиционному православному самоопределению староверов в окружении иноверцев, имеющих совершенно чуждый духовный образ. Семиотическая деятельность староверов была нацелена на создание комплексного образа «русского мира» — столь сильного и яркого, что он продолжал действовать даже при истреблении его активных носителей, на уровне архетипа. И действует по сей день — в современных старообрядческих поселениях Северной и Южной Америки, Восточной Европы. До сих пор эти общины привлекают не только исследователей русской культуры и языка, но и культурологов, исследующих саму возможность выживания носителей традиционной духовности в современном мире — глобализированном и информационном.
Староверы не были консерваторами, тщившимися сохранить существующий порядок вещей от инокультурного влияния. ХVII век был периодом сильнейшей духовной деградации нации, угнетением традиционной православной идентичности, нигде не сохранившейся во всей полноте. По этой причине староверы ХVIII века вынужденно стали традиционалистами — они изыскивали в древности (русской и византийской) примеры сопротивления постепенному обмирщению (напр., Стоглавый Собор) и стремились к возрождению этого порядка вещей, этого образа «древлего благочестия». Эта идеализация священной старины позволила старообрядцам полноценно и деятельно ответить на социальную и экономическую модернизацию Россию.
Литература:
- Житие Аввакума и другие его сочинения / Сост. Робинсон А.Н. – М.: Сов. Россия, 1991.
- Заволоко И.Н. История Церкви Христовой. – Рига: Изд-во Гребенщиковской общины, 1937.
- Зеньковский В.В. Христианская философия. – М.: Институт русской цивилизации, 2010.
- Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. – М.: Институт ДИ-ДИК, Квадрига, 2009.
- Керов В.В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. – Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. – С. 94-107.
- Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII – XIX веках // Отечественная история. – 2001. – № 4. – С. 18-40.
- Мельников П.И. Записка о русском расколе. – СПб., 1857.
- Мельников Ф.Е. История Русской Церкви (со времён царствования Алексея Михайловича до разгрома Соловецкого монастыря). – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, 2006.
- Плеханов Г.В. Раскол как одно из выражений общественной мысли // Плеханов Г.В. Сочинения. Т. XX. – М.-Л.: Госиздат, 1925. – С. 331-363.
- Поморские ответы. – М.: Третий Рим, 2006.
- Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – М.: Институт русской цивилизации, 2009.
Автор: Кирил Михайлов
Вот так чужбина — Нижегородчина конца 19 века !!! Да и Мурачевы сфотографированы, вроде, после обоснования в России.А чего стоит «просвещенный абсолютизм» Павла ! Фраза же «…настоящий прорыв во взаимоотношениях имперских властей и древлеправославия…»подразумевает взаимность, но как было на самом деле хорошо известно — и стремительный рост единоверия был вызван, в первую очередь, «катком» Николая 1 по старообрядцам, сопровождаемым «покровительской деятельностью» Филарета.