Н.И. Сазонова: «Концептуальные изменения в книгах никоновской редакции действительно есть, а догматические не выявлены»

От редакции:
Некоторое время назад на нашем сайте была опубликована статья доктора философских наук, кандидата исторических наук, профессора Томского государственного педагогического университета Натальи Ивановны Сазоновой «Отец светом» или «Отец светов»? Этот материал вызвал большой интерес, особенно у священников. В частности, в старообрядческой среде статья была распечатана многими читателями и широко обсуждалась.

К Наталье Ивановне мы обратились по такому вопросу не случайно. В 1999 г. она защитила кандидатскую диссертацию по теме «Раскол Русской Православной Церкви в XVII веке и исправление богослужебных книг при патриархе Никоне (на материалах Часослова)». В 2009 г. защитила докторскую диссертацию по философским наукам на тему «Изменение богослужебного текста как направление трансформации религиозного сознания: на материале литургической реформы патриарха Никона». С 2011 г. является зав. кафедрой истории России и методики обучения истории и обществознанию историко-филологического факультета ТГПУ и руководителем магистерской программы по направлению «Религиоведение». Сегодня мы беседуем с Натальей Ивановной по ряду самых интересных и спорных вопросов, касающихся проблеме раскола Русской Церкви и изменению богослужебных текстов.

***
 

Темой церковного раскола и его причин я стала заниматься еще на 2 курсе университета. Первоначально это было исследование полемической литературы (старообрядческой и «никонианской»), возникшей вокруг реформы. Постепенно я начала осознавать, что жесткая полемика вокруг реформы патриарха Никона скрывает под собой серьезную трагедию. Так, очень резкий контраст с общей тональностью полемических сочинений представляет собой само поведение оппонентов патриарха Никона на церковном Соборе 1666 года, отлучившем от церкви приверженцев «раскола». Суду и осуждению на соборе подверглись 17 наиболее упорных противников патриарха. Материалы Собора свидетельствуют, что большинство (12 из 17) «вождей раскола» принесли собору покаяние в содеянном. Это священник Иоанн Неронов, «поп Никита» из Суздаля (Никита Добрынин), бывший игумен Златоустовского монастыря Феоктист, Антоний, бывший архимандрит Спасского монастыря в Муроме, старец Авраамий (Нижний Новгород), старцы Сергий Салтыков, Ефрем Потемкин, Серапион «бывый смоленский протопоп», Федор «бывый патриарший подьяк», соловецкий старец Герасим Фирсов. Кроме того, в материалах констатируется согласие на принятие реформы Соловецкой братии и противоречивая обстановка в монастыре в этой связи, и неопределенность по отсутствовавшим на Соборе старцам Боголепу Львову, Савватею Башмаку и пустынножителю старцу Герману [1]. Важным представляется зафиксированный в материалах Собора факт многократного покаяния почти всех лиц, осужденных Собором, таким образом, покаяние почти ни для кого из них не являлось первым. Так, зафиксировано, что многократно обращался к расколу Иоанн Неронов, диакон Федор на момент начала Собора после покаяния «бежал», неоднократно каялись и уходили в «раскол» также Ефрем Потемкин, старец Сергий Салтыков и другие лица [2].

В источниках отражена и драматичная история старца Геронтия из Соловецкого монастыря. Старец Геронтий был одним из вождей сопротивления в Соловецком монастыре, автором челобитной на имя царя Алексея Михайловича. В «Отписке» осаждавшего монастырь воеводы И. Мещеринова на имя царя говорится о перебежчиках, вышедших к царским войскам. В числе этих монахов, выступивших против вооруженного сопротивления царским войскам, посаженных за это повстанцами под замок и впоследствии ушедших в лагерь осаждающих, был и старец Геронтий. Придя в лагерь царских войск, они объяснили свою позицию категорическим неприятием военного пути решения церковного спора и глубоко сожалели о случившемся [3]. После выяснения причин перехода монахов к царским войскам, старцам был задан вопрос о том, не пересмотрели ли они свои взгляды на происшедшее и на саму церковную реформу. Вполне логичным представлялось услышать от монахов-перебежчиков покаяние в содеянном, тем более что у них не было и не могло быть никаких иллюзий относительно участи сторонников раскола и позиции правительства в этом вопросе. Однако в «Отписку» занесен совсем другой ответ старца Геронтия: «А новоисправленных печатных книг без свидетельства с древними харатейными книгами слушать ему и треми персты крест на себе воображати сумнительно, и боится Страшного Суда Божия». Такова же позиция и ряда других перебежчиков. Вынуждаемые всей окружающей обстановкой к принятию реформы, монахи отказываются от этого шага, предпочитая и в дальнейшем переносить гонения, что свидетельствует об их страхе перед реформой («и боится Страшного Суда»), существенно превышавшем страх перед репрессиями. 

Таким образом, полемическая литература и документальные источники фиксируют картину серьезнейшей трагедии, в причинах которой необходимо досконально разобраться. Когда священник, всю жизнь учивший паству, что вне Церкви нет спасения, сам оказывается вне Церкви, — причины этого заслуживают пристального внимания.
 

Влияние было прямым. В церковнославянском языке существует несколько форм прошедшего времени. Все они описывают прошедшие события, однако имеют ряд смысловых нюансов. Так, при рассказе о событиях, только что свершившихся, употребляется аорист (ср. текст пасхального песнопения, где слова «Христос воскресе» означают, что Христос «воскрес сейчас») [4]. При рассказе о событии, прошедшем и давно завершенном, используется форма перфекта со вспомогательным глаголом, например, «был еси». «Перфект выражает ретроспективную направленность говорящего, то есть воззрение назад, поставляет процесс, им обозначаемый вне основного контекста, составляющего действие рассказа и отражающего живое участие говорящего. Таким образом, говорящий пользуется перфектом для выражения тех или иных действий и фактов, которые в его сознании имеют объективное значение. Значение объективности в перфекте можно было бы перефразировать словами «это неоспоримый факт» или «как всем это хорошо известно» [5]. Лингвисты отмечают, что аорист придает тексту «динамизм, активность», для него характерна «особая значимость действия в повествовательном тексте, описывающем драматические события, особо значимые, например, ритуальные действия». Перфект в ранний период применялся при прямом обращении к Богу и святым и «при покаянном рассказе о своих деяниях и грехах» [6]. Б. А. Успенский определяет перфект как обозначающий «состояние, отмеченное в своем конце, то есть то, что случилось, но более уже не имеет места» [7]. Вот это видение «состояния, отмеченного в своем конце» и «более не имеющего места» в новоисправленных текстах относится, прежде всего, к событиям Священной истории как Ветхого, так и, особенно, Нового Завета. Эти события ранее экзистенциально переживались и перечувствовались человеком как происходящие сейчас, после же реформы воспринимаются как «исторические», завершенные, законченные во времени. Отсюда и снижение эмоциональности религиозного переживания, а значит — известная рассудочность, акцент на осмысление событий, а не на переживание их.

Необходимо также сказать, что данное нововведение практически не поддавалось рефлексии и вербализации, воспринимаясь на интуитивном уровне, так как в это время русский язык еще не имел кодифицированного «метаязыка», грамматики, описывающей грамматические формы и их смысловое значение. Первые грамматики появятся уже в конце XVII века. Это значит, что люди, воспринимающие текст, не могли рационально и логично объяснить причины его неприятия, что создавало дополнительное напряжение.
 

Дело в том, что понятие «богослужебный текст» в семиотическом смысле включает в себя всю совокупность элементов богослужения, а не только словесный текст. В порядке научной абстракции и так, как привыкли работать ученые, мы можем, конечно, выделять и изучать отдельные элементы этого сложнейшего текста (письменные тексты, иконопись, архитектуру, музыку и пр.), но необходимо помнить, что в религиозном сознании это не разные тексты, а элементы единого «текста» богослужения. И, конечно, изменение одного из элементов влечет за собой влияние на другие. Так, переход в понимании Священной истории от переживания к осмыслению (как уже говорилось выше) тут же ведет и к изменениям других элементов богослужебного текста, например, иконописи, где появляется прямая перспектива. Как показывает А. М. Лидов, икона, написанная по законам обратной перспективы, предполагает, что изображенный сюжет разворачивается не «внутри» иконы, а в пространстве между плоскостью иконы и «зрителем», который может быть назван так лишь условно, так как является не зрителем, а участником изображенных событий [8].

По сути, икона, написанная в обратной перспективе, «общается» со смотрящим на нее (недаром в русских деревнях крестьяне, собираясь совершить что-либо явно греховное, завешивали иконы, чувствуя себя неуютно под их «взглядами»). Напротив, икона прямой перспективы (аналог «фотографии», «картины») не так прямо «настроена» на коммуникацию с молящимся, оставляя ему простор для чего-нибудь другого, не связанного с духовной жизнью. Таким же образом трансформируется и церковное пение: «знаменное» пение — единство слова и звука, когда каждый звук имеет смысловое значение, а само пение является молитвой. Пение «по нотам» — это отделение звука от смысла слов, именно поэтому теперь многие певчие в православных храмах жалуются на то, что сложно молиться, будучи на клиросе: все силы уходят на правильный звук безотносительно к смыслу слов. В данном случае можно говорить, мне кажется, не о влиянии других мелодий на сознание, но о распространении партесного пения как проявления уже свершившейся трансформации религиозного сознания.
 

Не будучи специалистом по современному старообрядчеству, сложно ответить на этот вопрос. Если говорить о XVII веке — да, различия есть. В то же время тогда мы не могли вести речь о «никонианах» и «старообрядцах», мировоззренческие трансформации были проблемой всей тогда еще единой Церкви. Здесь и проблема обмирщения культуры, и поиски церковного ответа на этот вызов, в том числе и будущими старообрядцами. Ответ, который был найден патриархом Никоном, конечно, привел к мировоззренческим трансформациям в масштабах всей Церкви — через трагедию ее раскола. Основное мировоззренческое различие тогда, как представляется, отношение к Священной истории, которая для старообрядцев не была «историей» вообще. Стал нарицательным старообрядческий «единый аз» из Символа Веры — речь идет о замене дониконовского «рожденна, а не сотворенна» (о Христе) на «рожденна, не сотворенна». Если противники реформы не уставали указывать на то, что противительный союз «а» введен был во время борьбы с арианством, говорившим о сотворенности Сына Божия, и, следовательно, удаление его является проявлением арианской ереси [9], то оппоненты старообрядцев воспринимают арианскую ересь как событие историческое, завершенное во времени, что и дает право в новых исторических условиях изменить текст. Напротив, для старообрядцев первые века христианства не были историей, как не были ею и евангельские события.
 

Не являюсь специалистом по действующему старообрядчеству, поэтому не могу корректно ответить на этот вопрос.
 

Что касается единоверия. Одной из предпосылок возникновения единоверия было достаточно неоднозначное отношение к никоновской литургической реформе со стороны самих реформаторов. Уже патриарх Никон, после воссоединения с господствующей церковью одного из лидеров старообрядчества, священника Иоанна Неронова, лично разрешил ему служить по старым книгам и креститься двоеперстно (что противоречило постановлениям Соборов 1666–1667 гг., отлучавших от церкви всех, не признающих обрядовую реформу патриарха Никона), так как «обои добры», т. е., и старопечатные, и новые книги [10].

Из «Жития протопопа Аввакума» известна позиция Тобольского епископа Симеона, также разрешившего Аввакуму служить по дореформенному чину. В дальнейшем в XVII–XVIII вв. таким образом поступали и некоторые другие архиереи. Некоторые старообрядческие общины, испытывая дефицит священников, обращались к священнослужителям господствующей церкви с просьбой совершить богослужение по старому обряду [11]. Таким образом, в частности, обстояло дело в Сибири, где зачастую и вовсе отсутствовало достаточное количество новопечатных «никоновских» богослужебных книг. Другой предпосылкой возникновения единоверия было желание самих старообрядцев, в основном поповцев, признававших как необходимость иерархии, так и наличие проблемы дефицита священнослужителей, которая возникает еще в конце XVII в., с физическим уходом священников, рукоположенных до никоновской реформы. Имелись и целые категории населения, которым позволено было соблюдать старый обряд. Например, терские казаки, у которых еще в XVIII в. существовало негласное соглашение с синодальной церковью: они признавали власть Астраханского епископа, но и у них было право соблюдать старые обряды [12].

В конце XVIII — начале XIX вв. ряд церковных деятелей пытаются выступить с обоснованием возможности сосуществования двух богослужебных традиций в рамках одной церкви. Так, в 1765 г. иеромонах Платон (Левшин, будущий митрополит Московский) пишет «Увещание в утверждение истины и в надежду действия Любви евангельской», в котором проводится мысль о «равночестности» старого и нового обрядов. Архиепископ Херсонский Никифор также был автором богословского обоснования единения со старообрядчеством и даже принял в церковное общение некоторые старообрядческие приходы, что, правда, вызвало раздражение Св. Синода, но вместе с тем подвигло церковное руководство на обсуждение вопроса о единоверии. Со стороны беглопоповского старообрядчества наиболее активным деятелем, одним из создателей единоверия, был инок беглопоповского согласия Никодим, происходивший из стародубских старообрядцев, которые, после его визита в Петербург и приема у императрицы, воссоединились с церковью на основании 12 правил, включавших в себя право на старый обряд, автономию в вопросах организации внутренней жизни, поставление епископа, подчиненного непосредственно Святейшему Синоду [13]. В 1798 г. Павел I подтвердил разрешение для старообрядцев возвращаться в лоно церкви с сохранением богослужения по старому обряду. После этого на имя императора было подано прошение Рогожских старообрядцев, сходное с правилами инока Никодима, но дополненное просьбой о возможности евхаристического общения старообрядцев и членов «греко-российской церкви». Таким образом, здесь было обоюдное желание преодолеть раскол. Другое дело, что в начале XIX в. появился и иной подход к единоверию. Тот же митрополит Московский Платон (Левшин) изменил свой подход к принципам единоверия и разработал форму воссоединения староверов с православной церковью, в которой старые обряды названы плодом «заблуждения», а единоверие понималось не как действительное воссоединение с церковью, а как временное решение на пути к нему. Отсюда и негатив в отношении единоверия.

Что касается биритуализма в РПЦ. Нет, не думаю, что это нонсенс. Мне известен храм в Москве, где регулярно (и по благословению патриарха Кирилла) служится всенощная и литургия старым чином. Это храм Новомучеников и исповедников Российских в Строгино. В Русской Православной Церкви есть осознание того, что понесены невосполнимые литургические и человеческие потери, и обращение к дониконовской богослужебной традиции видится как позитивный, а не негативный факт.
 

Концептуальные изменения действительно есть, догматические вообще-то не выявлены. Есть иные акценты в понимании догматов, но не введение новых и не отмена существующих, так что вопрос не совсем корректно поставлен. Что касается источников справы, наука точно знает, что:

1. по Служебнику венецианского издания и по малороссийским Служебникам «исправлялся» Служебник (работа А. А. Дмитриевского);
2. наука предполагает, что Требник, изданный при патриархе Никоне в 1658 г., — «калька» Требника свт. Петра Могилы (статья Е. А. Агеевой, г. Москва [14], частично — моя работа).

И это, по сути, всё. Делать выводы об источниках справы можно только точно поняв, по каким именно источникам правились ВСЕ богослужебные книги. Пока до этого понимания, к сожалению, бесконечно далеко, поэтому вряд ли стоит обсуждать вопрос о том, какие изменения были внесены «ранее» в те или иные тексты.

Тем, что большую часть своей истории старообрядчество было под гонениями. К тому же наука — плод рационалистического подхода к действительности, или, если угодно, обмирщения культуры. Какая культура является более «обмирщенной», вполне очевидно. На самом деле «зачаточное» состояние богословской науки в старообрядчестве — настоящая беда, именно это, как думается, является одной из причин столь слабой изученности реформы патриарха Никона в целом в науке, а ведь именно старообрядцы должны быть максимально заинтересованы в выяснении причин и механизмов того, что произошло.
 

Религиозные кризисы всегда имеют место. По Византии, конечно, вопрос больше к византинистам. Могу лишь сказать, что «подобные» кризисы, сосредоточенные «вокруг» богослужения, для Византии нехарактерны вообще. Византийское богослужение имеет своим источником личный опыт Богообщения Апостолов с Христом, затем их учеников и так далее. Соответственно, изменения в богослужении происходят с изменением условий богослужения (например, архитектурных особенностей храма, как в случае с чином Великого входа), однако не затрагивают догматическое содержание культа, за чем пристально следит сама церковь: любые «приращения смысла», соотносимые с содержанием культа, признаются, смысловые же трансформации, содержанию не соответствующие, отвергаются. Скорость, масштаб, формы изменения культа при этом зависят от изменения тех же исторических и географических условий, и именно поэтому процесс, как правило, занимает десятилетия, а то и столетия. Ну, например, Х. Матеос указывает, что в IV в. началу литургии предшествовал крестный ход, а «то, что теперь называется Малым входом, было не чем иным, как реальным вхождением в храм народа и клира, либо в составе крестного хода, либо входом без определенных церемоний». Однако уже к X в. «Действо, заключавшееся во вхождении крестным ходом в церковь народа и духовенства, постепенно свелось к входу одного патриарха» [15]. Или, например, в работе Р. Тафта «Великий вход» описывается происхождение Великого Входа, связанное с особенностями архитектуры храма Св. Софии в Константинополе.

Иной была ситуация в России. Если вспомнить летописный рассказ о выборе веры кн. Владимиром, мы увидим, что послы князя впервые приобщились к христианству через богослужение, то есть, если византийское богослужение возникло вокруг опыта непосредственного Богообщения, то Русь этот самый опыт богообщения получила через богослужение. Отсюда некритический, нерефлективный характер восприятия культа на Руси: те моменты культа, которые в Византии были вызваны историческими, географическими, культурными реалиями, равно как и догматическое содержание культа, на Руси воспринимаются одинаково трепетно, поскольку весь культ в целом транслирует новые для культуры религиозные ценности. И если в Византии в религиозном сознании возможно условное разделение культа на «неизменяемую» и «изменяемую» части, то на Руси (затем — в России, причем до сегодняшнего дня) такого разделения нет. В известном смысле мы все «обрядоверы», это не хорошо и не плохо, это особенность страны, куда религия традиция пришла через богослужение. Поэтому подобные реформы и расколы, полагаю, в Византии вообще были невозможны.
 

---

[1]. Деяния Собора 1666 года // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 2. М., 1878 С. 9–19.
[2]. Там же. – С. 9–13.
[3]. Отписка царю воеводы И. Мещеринова о выходцах из осажденного им Соловецкого монастыря и при ней распросные речи выходцев про тамошних мятежников. // Акты Исторические. – СПб., 1842. – Т. 4. – С. 535–537.
[4]. Алипий (Гаманович). Грамматика церковнославянского языка. М., 1991. С. 200.
[5]. Алипий (Гаманович). Грамматика церковнославянского языка. М., 1991. С. 204.
[6]. Древнерусская грамматика XII–XIII вв. М., 1995. С. 415–445.
[7]. Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. С. 18.
[8]. Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М.: Феория, 2009. С. 362.
[9]. Федор, диакон. Послание из Пустозерска к сыну Максиму // МДИР. М., б. м. и г. Т. 6. С. 188–189.
[10]. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1905. Т. 2. С. 261.
[11]. Первушин М. В. Единоверие в России до и после митрополита Платона Левшина // http://www.bogoslov.ru/text/315404.html#_ftn12. Научный богословский портал, 2009 [Электронный ресурс].
[12]. Первушин М. В. Единоверие в России до и после митрополита Платона Левшина // http://www.bogoslov.ru/text/315404.html#_ftn12. Научный богословский портал, 2009 [Электронный ресурс]. 
[13]. Первушин М. В. Единоверие в России до и после митрополита Платона Левшина // http://www.bogoslov.ru/text/315404.html#_ftn12. Научный богословский портал, 2009 [Электронный ресурс]. 
[14]. Агеева Е. А. Требник 1658 г.: история издания // Патриарх Никон и его время. М., 2002. С. 174–188.
[15]. Матеос, Х. История литургии свт. Иоанна Златоуста. – Т. 1. Служение Слова в византийской литургии: Исторический очерк / Х. Матеос / Пер. с франц. С. Голованова. – Омск: Издатель С. Голованов, 2010. С. 65–66.