Преподобный Аврамий Ростовский


Предисловие

Всякий раз, когда мысль — а тем более перо, или, точнее, клавиатура — современного христианина касается (надеюсь, по Благоволению Божию) жизнеописания другого христианина, жившего на несколько веков раньше нас и уже прославленного во святых Церкви Христовой, этот современный христианин непременно должен помнить, что он соприкоснулся с реальным опытом горения веры, опытом пламенной сыновней любви и всецелого приношения и посвящения себя Богу, с опытом жертвенного служения, когда вся земная жизнь отдана Христу и стала проявлением жизни подлинной, вечной, невидимой, — той, которая «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3.3). Господь сказал: «Огонь пришел Я ввергнуть на землю и — если бы он уже разгорелся!» (Лк.12,49). И каждый, на кого сошел огненный язык — именно ему по Промыслу предназначенная «часть» Небесного Огня, — воспламеняется Божественной любовью и идет своим, уникальным, но на самом деле одним и тем же путем — путем Солнца, путем к Солнцу, к единой Цели — Славе, уготованной Христу у Бога «прежде даже мир не бысть»; этот Путь — Христос, Его жизнь в каждом святом. Ибо все святые — «единый мириадоипостасный Христос», по слову святителя Григория Солунского (Паламы, XIV в.), и через каждого из них светит Единый Истинный Свет — Христос. Жизнь каждого из них — непрерывное и всеобъемлющее Чудо; ибо любовь, воспламенившая сердце человека, разрывает оковы смертной ограниченности мира сего, его «линейности», и то, что казалось подлежащим закону причинности, открывается как имеющее совсем другую, «нелинейную», и при этом подлинную природу, ибо Источник его бытия — Бесконечность Всемогущества. Живя дарованной этим Источником жизнью, оно обретает свободу от «причинности» и становится благовестником «Величий Божиих» (Апостол зачало 3; Деян.2:11). Святые — это те, «кто горячность свою сохранил неугасимою, и даже до конца жизни своей не переставал всякий день прилагать огонь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию, и желание к желанию» (Лествица 1.27). Поэтому жизнь каждого из их, — то, что мы назвали проявлением подлинной, вечной Жизни, — хоть и уникальна в каждом случае, но всегда подобна, а точнее, и есть «преломление» для данного случая пути Христа на Голгофу; они всегда «типы» единого Прототипа, «лучи» Единого Солнца. Именно этим, думается, может объясняться как нередкая «похожесть» некоторых узловых моментов или сюжетов житий разных святых, так и возникающие или кажущиеся «исторические несоответствия» или «сомнения в достоверности» дат или эпизодов агиографических описаний. Ибо «где Дух Божий — там свобода» (2 Кор.3:17); свобода же предполагает динамику, рост, и уже не так важно и, следовательно, может быть пренебрегаемо, то, какие конкретно обстоятельства «мира сего» сопутствовали тому или иному подвигу, — важно то, что здесь присутствует Христос, Иже везде Сыи и вся Исполняяи, Христос, Который «вчера и днесь Той же, и вовеки» (Евр.13.8).

Вот таким и был преподобный Аврамий Ростовский — святой раннего периода истории древней Руси, светильник Света Христова, воссиявший во граде Ростове.

 

Житие преподобного Аврамия Ростовского

С именем преподобного Аврамия (именно так — с одной «а» во втором слоге — пишется имя преподобного в богослужебных книгах) Ростовского связана эпоха просвещения мерянских племен северо-востока Руси, эпоха первых импульсов роста Церкви в земле русской.

Ростов Великий, стоящий на берегу Ростовского озера, или озера Неро, — один из древнейших городов Руси. «Повесть временных лет» упоминает о нем под 862 годом. Данные археологии, в свою очередь, указывают на то, что с VII века на том месте уже существовало укрепленное поселение, являвшееся мерянским племенным центром, где находилось капище, в котором совершались ритуалы т. н. медвежьего культа, с идолом божества, аналогичного славянскому Велесу. Вплоть до XII в. Ростов был разделен на два конца — Чудский, или Чудской (где проживала «чудь»; так, собирательным именем для финно-угорских племен, назывались меря), с капищем «Велеса», и Русский, с христианской церковью («русский», «руський», «русийский» на протяжении всей истории древней Руси было практически всегда синонимом «христианский», «православный»).

Начало богослужебного почитания преподобного Аврамия приходится на XIV век — именно тогда были обретены его мощи (по другим данным — в XII в). Служба преподобному составлена была позже, после общецерковной канонизации в середине XVI в.; она имеет некоторые общие черты со службой преп. Сергию Радонежскому, возможно, послужившей образцом. Одна из общих черт — огромный размер икоса, содержащего многочисленные возглашения «радуися!» (наподобие икосов известного «Акафиста» пресв. Богородице в субботу пятой седмицы Великого поста), что, вообще говоря, свойственно службам русским святым.

О личности преп. Аврамия нам известно только из его Жития, сохранившегося в трех редакциях, древнейшая из которых составлена, вероятно, на основе устного предания и записана в XV-XVI вв.; ни в каких иных памятниках древнерусской словесности (летописи, грамоты и т. д.) упоминаний об Аврамии нет. По этой причине некоторые историки сомневались в реальном существовании преподобного Аврамия Ростовского (Е. Голубинский, А. Кадлубовский) либо оспаривали достоверность изложенных в Житии некоторых событий, перенося время жизни святого на более поздние эпохи, опираясь на даты первых летописных упоминаний о городе Галиче Мерьском (XIII в), о Богоявленском монастыре (XIII век), по Житию основанном Аврамием, а также на начало его богослужебного почитания.

Тем не менее, по преданию, преп. Аврамий Ростовский жил в XI веке, и его деятельность приходится на период, когда одновременно жили князья Владимир и Борис, епископы Федор и Иларион. Нам представляется, что в этом «историческом несоответствии» нет никакой ошибки, как могло казаться и казалось историкам: образ Аврамия Ростовского, скорее всего, метаисторичен; он несет и символическую функцию, — ведь в его «Житии» мы имеем дело с ранним, а поэтому парадигматически важным, этапом становления христианства в северо-русских землях.

Известно, что при великом князе киевском Владимире Святославиче святом была основана Ростовская епархия, первыми епископами которой были Феодор и Иларион. В 1010 году Владимир переводит одного из своих сыновей, Ярослава (прозванного впоследствии Мудрым), из Ростова на княжение в Новгород, а вместо него в Ростове посадил Бориса (вскоре убитого Святополком); епископом Ростовским был тогда Феодор. В 1015 году Борис принимает смерть от рук братоубийцы Святополка, и Феодор уходит в Суздаль, где и преставляется через девять лет. В Житии великий князь, его дети и оба епископа представлены как живущие; отсюда следует, что события, описанные в Житии Аврамия, надо относить к периоду между 1010 и 1015 годами.

Существует множество списков Жития преп. Аврамия, датируемых XV — XVII вв.; все они сгруппированы исследователями в так называемые три редакции.

Первая редакция — самая лаконичная, хотя и в ее составе есть списки, отличающиеся друг от друга некоторыми деталями; ее создание приходится, по мнению большинства ученых, на XIV век — очевидно, это время начала фиксации (записи, оформления) почитания святого. Наиболее ранние сохранившиеся списки Жития в этой первой редакции датируются XV веком.

Вторая редакция относится исследователями к XVI веку. По отношению к первой она расширена за счет добавления к основным эпизодам сведений о происхождении Аврамия из Галича (Галич Мерьский, основание города относят к 1159 году, однако первое упоминание содержится в Лаврентьевской летописи лишь в связи с нашествием татар в 1237 году), также о путешествии его в Новгород Великий и о крещении и пострижении его на Валааме.

Третья редакция (самые ранние списки ее датируются уже XVII веком) — наиболее развернутая. В ней говорится о том, что до крещения Аврамий звался Ивериком (в некоторых списках ему даже усваивается мерянское происхождение), а в крещении получил имя Аверкий, и уже в монашестве — Аврамий.

Итак, расскажем, опираясь на имеющиеся источники, о жизни и делах преподобного Аврамия. Основной текст возьмем из Пролога (Месяца октября, во 29-й день, преподобнаго отца нашего Аврамия архимандрита Богоявленскаго ростовскаго, новаго чюдотворца); дополнительные сведения и пояснения найдем в списке XV–XVI века Синодального собрания № 556, хранящегося в Отделе Рукописей ГИМ [2], и иногда будем дополнять и их — из поздней, середины XVII в., пространной редакции Жития.

 

Путь Правды

«Преподобныи отец наш Аврамии бе родителю благочестиву сын. И остави родителя своя, и мирскии мятеж, и взем Крест Христов последова Ему. От младых бо ногтей Богу себе представи, и бысть мних, и чисто бысть приятелище Святаго Духа. Покорив плоть Духови, и жестокому пребыванию и нужному. И тако обладая страстьми плотскими, и трудом себе удручив, и истончив плоть свою, и бысть мнихом начальник», — так начинает повествование краткий, или Проложный, список первой — наиболее древней, с точки зрения исследователей — редакции Жития. А более развернутая редакция сообщает, что родился он в Галицких пределах, в городе Чухломе. Наконец, по самому подробному варианту сказания, родители его не были благочестивыми, но, как и большинство мерянского населения тех краев, поклонялись идолам. Имя же ребенка при рождении было Иверик.

С самого рождения и до 18 лет Иверик был парализован и лежал дома, не в силах ходить, — сообщает развернутая (третья) редакция Жития. Но однажды в их доме остановились купцы из Новгорода, которые поведали юноше о Христе, о Царствии Божием и Страшном Суде. Рассказ купцов заставил Иверика крепко задуматься, и после размышлений он уверовал во Христа и внезапно получил исцеление от паралича. Этот сюжет сближает жизнеописание Аврамия по расширенной редакции с былинным эпосом об Илие Муромце; последний, как известно, 33 года не мог ходить, пока не получил чудесное исцеление по молитве захожих нищих странников («калик перехожих»), обретя богатырскую силу для защиты земли Русской от «Соловья-разбойника» (этот последний может быть сопоставлен с другим отрицательным персонажем русских былин — «идолищем поганым»). И муромский богатырь — по преданию, впоследствии инок Успенского Печерского монастыря в Киеве, и галичанин Иверик — впоследствии инок Аврамий, — фигуры, отмеченные особым избранничеством: тому и другому предстоит ратный подвиг одоления «идолища», для чего, в качестве «начальных условий», тот и другой одержимы немощью человеческой; она окажется «условием» проявления Силы Христовой, «в немощи совершаемой» (Апостол, зачало 194; 2Кор.12.9). Обретая дарованную по Благодати силу, оба покидают родительский дом и направляются в столичные пределы, чтобы начать эту силу применять в своем служении, на которое их ставит Бог: Илья отправляется в Киев, Иверик — в пределы новгородские.

Еще одна интересная параллель между Муромцем и Ивериком — то, что родина каждого из них была местом проживания родственных в языковом отношении народов — соответственно, муромы и мери. Названия этих народов, по мнению исследователей [7], производны от финно-угорского maye «земля», арийского слова marya, имеющего значение воин, человек, «юноша — член воинского молодежного союза». И вот что получается: человек-юноша, член некой воинственной стаи, от рождения привязанный к земле (отсутствие способности ходить, паралич), получает Благодатную Силу — восстать и воинствовать во Христе (с идеей «воинства» тесно переплетается идея «царствования», с которой мы встретимся ниже), исполняя таким образом себя в подлинного человека, жительство которого — в Небе, т. е. такого человека, каким и замыслил каждого из них Бог.

Из развернутых редакций мы узнаем, что, достигнув острова Валаам, Иверик принимает там крещение с именем Аверкий. А затем, вскоре, и пострижение, получив, наконец, имя Аврамий.

«Житие ангельское поживе, и чюдесы обогатив весь мир. Благодатию же Христовою исцеляше страсти неисцельныя, течением слезным душу свою омыв».

Далее Житие повествует о сокрушении «идола Велеса» как о чуде, которое сотворил Бог через Своего угодника Аврамия.

Финно-угорские племена, проживавшие в междуречье Волги и Оки и севернее, христианскую веру принимали весьма неохотно. Известно о восстаниях мери 1071 и 1088 годов против распространения христианской веры в тех краях, об избиениях и даже убийствах местным населением поставленных там епископов. А когда уже в XIV в. (т. е. через почти триста лет после событий, описываемых Житием Аврамия Ростовского) ученик и постриженик прп. Сергия Радонежского, Аврамий Галичский, пришел на Галичское озеро, он был встречен, как сообщает его Житие, «жившими по дубравам некрещенными людьми, называемыми меря». Возможно, «разрушение идола Велеса» как агиографический сюжет служит свидетельством драматизма нелегкого и долгого пути христианизации финно-угорских народов.

 

Разрушение Велеса

Видев же преподобныи Аврамие прелесть идольскую сущю во граде Ростове, не убо бе еще граждане прияша святое крещение. Но чюдски живуще и покланающеся идолу каменну. Омрачена бо суть прелестию сердца их сатаниною, яко близ его никто же смеяше ходити путем тем («аще пад не поклонятся ему», — добавляет важную деталь список XVI века). Мечты бо творяше и человеки устрашаше злым омрачением».

Проложное сказание сообщает о том, что «граждане» Ростова во времена Аврамия еще не все приняли крещение (чем уклоняющаяся от Благовестия часть ростовчан в какой-то мере уподоблялась «гражданам» далекой страны Притчи о блудном сыне Евангелия от Луки), — они «жили чюдски», что можно было бы понять как «обладали чудными, или чуждыми, дикими нравами», или — «по-чудски», как чудь, т. е. как прочие, некрещенные финно-угры. Но более подробные списки указывают на район города Ростова (мы уже упоминали о нем выше): «Чудской конец по бесовскому омрачению покланялся каменному идолу» [2], или: «Но жившие на Чудском конце покланялись идолу каменному».

Велес, или, точнее, Волос — божество славянского пантеона; в Чудском же «районе» древнего Ростова проживали меря — носители так называемого «медвежьего культа» — и сходились на свое, мерянское капище. Какое отношение может иметь Велес к этому культу?

«Медвежий культ», почитание мохнатого обитателя дремучих лесов (а в древности — и пещер) наблюдается у большинства бесписьменных народов, живущих и живших как на территории севера Евразии, так и в Канаде. Этот культ устойчиво фиксируется со времен палеолита[3]: известно множество неандертальских — и не только — пещер, в которых были найдены аккуратно сложенные, иногда препарированные, водруженные на большой камень и т. п. черепа пещерного медведя. Медведь, наряду с другими крупными представителями фауны, такими как зубр, бизон, олень, мамонт, — а на арктическом побережье также крупные ластоногие и китообразные (в том числе и сами гиганты морских глубин — киты), — были образами Первожертвы, закланной у истоков мироздания и дающей миру жизнь; охота на таких животных была важнейшим и опаснейшим ритуалом, вокруг которого строилась вся жизнь палеолитической общины. Также жертвенный костер, огонь, претворявший убиенное животное в жертву и пищу людям, был и священным огнем инициации: проходящий сквозь огонь инициант как бы перепекался, становился новым существом, приобретавшим способность воссоединения с Первоначалом в жертвенной трапезе. В знак обновления человек облекался в шкуру принесенного в жертву животного, да и жилища древних людей часто представляли из себя постройки из огромных костей этих зверей; человек становился «поглощенным» и заново «рожденным», или «изрыгнутым» из чрева мифического чудовища, т. е. становился новым человеком. Первобытное предание выражалось также и в том, что ритуалу непременно сопутствовали деревья, или большое дерево, или большой камень, иногда — целая скала или утес, выполнявшие роль жертвенника; и дерево, и камень были образом метафизического Центра («Древа Жизни», «Горы», см. Быт.2.9; Быт.8:4), Пупа, той точки, через которую мир пронизывает метафизическая Ось, держащая на себе всё, или «Нить», связующая всё воедино, — животворящее Присутствие Божественного Первоначала.

Таким образом, соотнесение мерянского культа с Велесом может быть проведено «на платформе» упомянутых универсалий. По разработанной В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым «теории основного мифа» [4], в главном сюжете этого мифа, представляющем собой изображение парадигмальной борьбы антагонистов — «громовержца» и «змея», Велес относится к типу «змея». (Известно, что Велес был «нижним богом — антиподом «верхнему» — Перуну: идол Перуна в Киеве стоял на холме, Велеса — на Подоле). Из многих славянских сказок реконструируется древнейший инициатический ритуал, остававшийся от времен изначального «адамического» знания о Вечном Боге и присутствовавший и в поздних видоизменениях верований и культов: посвящаемый в сокровенное знание залезал внутрь чучела змея-Велеса, где символически «пережигался» и вылезал наружу как «рожденный вновь».

Свержение Велеса. Клеймо иконы «Аврамий Ростовский, с житием» сер. XVII в. Ростов Великий

Но, перефразируя слова свт. Мелитона Сардийского, воскликнем: «Скажи мне, палеолит, Кто освятил детей твоих, делая тебя частью истории спасения, — кровь мамонта или Таинство Господа, пасть чудовища или Смерть Христа? Конечно, ты трепетал Силы Господней, явленной в огне; Мудрости Логоса, присутствовавшей в твоих ритуалах!» Таким образом, Велес — идол, а «идол — ничто» (см. 1Кор.8:4): пришел срок «живущим чудски» познать истину, — Чтò на самом деле есть истинная Первожертва и Всежертва — и Первая, и Последняя, и Единственная. К тому же, не является невероятным, что и крещеное население древнего Ростова, т. е. «сыны русские», «хрестьяне», по тем или иным причинам оказываясь на «Чудском конце», испытывали соблазн «вспомнить» и собственное, не так давно оставленное язычество («пад поклонитися идолу»). Возможно, нередки были и взаимные стычки «Чудского конца» и славян, в ходе которых непременно звучало «песье лаяние» — брань, сопровождаемая недопустимой для христианина обсценной лексикой. Как уже известно читателю, определяющим названием, именем мерянского народа было «воинский молодежный союз», что-то вроде «волчат» или «псов» [6]. Одной из характерных черт подобного союза-«стаи» был своеобразный язык общения внутри коллектива, как правило, изобилующий экспрессивной, подчас обсценной, лексикой [6]. Поэтому знаменательно, что именно мерянину Иверику суждено выиграть «рыцарский турнир» в поединке с «Голиафом» — Велесом, выдвиженцем от всей «чюцкой жизни» мери, являя и этот народ Богоспасаемым «стадом Христовым», а, следовательно, уже не «псами».

Читаем, однако, далее.

«Преподобныи же отец наш Аврамии помолися Богу и иде в царствующии град взыскати дому Иоанна Богослова», — сообщает Пролог. Более расширенные списки содержат и более развитое повествование, согласно которому Аврамий молится Богу о даровании ему силы и благодати Святого Духа на разорение гнездилища коварного беса, но прошение его исполняется не сразу. Какое-то время бесовские козни продолжаются, горожане так и не могут спокойно проходить мимо того места (можно предположить, что потасовки, кровавые побоища и матерная брань — «песье лаяние» — на Чудском конце, с участием «сынов руских», были хроническим недугом Ростова). Подвижник скорбит и недоумевает, и вот встречает некоего старца, в ходе беседы с которым выясняется, что тот странник, родом из Царяграда, и может дать совет, как одолеть демона. Аврамий должен отправиться в Царьград и посетить церковь св. апостола Иоанна Богослова, где поклониться иконе Апостола (последнее может означать и полное участие в богослужении — вечерне, утрене, Литургии с Причащением в день памяти св. Апостола). Следует заметить, что «хождение» в Константинополь и почтение Аврамием образа св. апостола Иоанна Богослова выступают необходимым условием успеха Богоугодного начинания: «Если не пойдешь в дом Иоанна Богослова, желаемого не получишь», — резюмирует незнакомец [2]. Обращает на себя внимание акцент, подчеркивающий первенство Константинополя (в «проложной» редакции обозначен как «царствующий град», столица). Конечно, до автокефалии Русской церкви было еще далеко, но здесь, полагаем, не только канонический аспект присутствует, но, в большей степени, екклесиологический и евхаристический: единство Церкви, как известно, есть единство Евхаристии, и полнота кафолической Церкви («кафолическая» — от греч. καθ ολος «по целому»), ее цельность совершенно обусловлена Трапезой Господней: «идеже бо еста два или трие собрани во Имя Мое, ту есмь посреде их» (Матфея, зач 76: Мф.18,20). Во Имя Христово созидалась и развивалась раннехристианская, затем византийская Литургия, а вместе с нею и полнота Богослужения, участию в которой сподобилась и древняя Русь. Но обозначенный в данном месте «Жития» «византиноцентризм», как вскоре увидим, есть лишь окрестность смыслового центра, а самим центром будет вовсе не Византия, не Константинополь, а встреча с Небом (см., также, в нашей работе: Послесловие). Но продолжим рассказ.

На недоуменный вопрос Аврамия о долготе и тяжести пути до Константинополя странник отвечает: Бог сотворит этот путь коротким [2].

Аврамий берет благословение у странника и «исполняется Духа Святого» [2]; вручив свою жизнь Всемогуществу и Заступлению Божию, он решительно направляется вон из Ростова и, покидая град, переходит через реку Ишню. Неслучайно здесь упомянут переход через реку; этот переход не только, и даже не столько географический, сколько символический: путь подвига, путь к Славе — лежит через испытания, через преграды. Как древле Израиль перешел Иордан, так ныне Аврамий переходит Ишню, — на том берегу он обретет исполнение Обетования. И как перешла Иордан преподобная Мария Египетская, благословленная Крестом Христовым и Материю Божией, так, благословленный Богом через безымянного странника (сравним с «каликами перехожими»), Аврамий переходит Ишню к обретению Крестного всеоружия Победы, о чем подробнее расскажем чуть ниже. «За рекой» находится «царствующий град», Константинополь; уйти «за реку» значит уйти в полное смертельных опасностей путешествие, из которого можно и не вернуться, — или вернуться обновленным, подобно Марии Египетской, обновившей в себе «образ Божий» в испытаниях пустыни. Человеку необходимо пройти инициатическое испытание, которое заключает в себе символические смерть и воскресение к новой жизни; чуть ниже мы увидим, что испытание это в случае Аврамия завершается «у большой воды», чем знаменуется цель его — соединение с Богом.

Река Ишня

И вот, за рекой происходит самая важная встреча.

«И явися ему святыи Иоанн Богослов на пути, и вдаде ему трость. И глаголав ему, возвратися в Ростов, и избоди тростию сею идола Велеса. И рцы ему, во имя Иоанна Богослова да сокрушишися. И абие сотвори тако святыи. И бысть весь идол во прах».

В пространной редакции «Жития» Встреча изображена как явление Аврамию «страшнаго» Человека, «Мужа страшна и благоговейна», и дано описание этого Мужа, указывающее на икону св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Этот Муж в руке своей имел посох, или «трость», навершием которой был «животворящий Крест, Распятие Господа нашего Исуса Христа» (пространная редакция). Аврамий в ужасе падает ниц на землю в великом поклоне перед стопами Мужа и слышит от того повеление восстать и принять посох с навершием-Крестом, и, возвратившись назад в Ростов, без сомнения приступить к идолу и «пробости» его — нанести ему удар «тростью», как копьем. Как только Аврамий принимает посох, Явившийся становится невидим. В образе таинственного и страшного Мужа Аврамию является Сам Учитель Возлюбленного ученика, Господь наш Исус Христос. На это указывают и детали Эпифании: она сопровождается «проскинезой», т. е. падением ниц человека в ужасе пред величием Явления, а также передачей человеку Божественного знамения — Креста, и, наконец, завершается как бы «возвратом» человека в мир сей (что описано как прекращение возможности видеть страшного Мужа; так оказывается невидим для Луки и Клеопы в Еммаусе Воскресший Христос, см. Лк.24:31). И правильнее было бы сказать, что это не Аврамию «явился» св. апостол Иоанн, но Аврамий «взимается» из «плоского» и «одномерного» мира сего и оказывается как бы в Раю, в бесконечно многообразном Мире, который есть, тем не менее, единый Христос вездеприсутствующий и «мириадоипостасный», по уже упоминавшемуся выше слову святителя Григория Фессалоникийского (Паламы); и уже не надо Аврамию идти в Константинополь, в «Великую церковь», — «Великой Церковью» оказывается весь мир как «Тело Христа».

Явление Аврамию апостола Иоанна Богослова и Свержение Велеса. Фреска надвратной церкви Иоанна Богослова в архиерейском дворе. Ростов Великий. Кремль. Конец XVII в.

Итак, жизнь и деяния Аврамия происходят, как мы еще неоднократно увидим, в атмосфере непрерывающегося Чуда, могущего быть изображенным только иконой (в данном случае это икона Иоанна Богослова, а также Крест-Распятие); эта жизнь есть часть «иконосферы» — мира как единой Божественной Литургии, совершаемой Самим Христом.

Преподобный Аврамий, «страхом и радостию одержим», как сказано в пространной редакции «Жития», возвращается в Ростов и без обиняков, как подлинный воин, призывает имя святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, и прободает Велеса.

Аврамий Ростовский, с житием. Середина XVII в. Ростов Великий

«И бысть весь идол во прах». Что понимать под этими словами? Чудесное превращение камня в пыль? Может быть. Но может быть и так, что эти слова суть символ, являющий не меньшее чудо — умопремену народа, фундаментальный, парадигматический поворот (возможно, в эпоху Аврамия и вовсе еще неощутимый, однако в метафизическом смысле — решающий) в истории града Ростова, благодаря вере преподобного перестающего быть «языческим». Будут потом и восстания против новой веры, будут изгоняемы епископы, — Велес сокрушен. В силе веры Аврамия, в его воинствовании о Христе, Велес как иллюзорная «самость», как объект магического и колдовского культа духовно аннигилировал, открыв на месте, которое он занимал, животворящее Присутствие Христа. Каменный идол сменился подлинным Камнем, Скалой — Христом, — неважно, имело или нет это подлинное чудо «чувственный» аспект.

«Духа Святаго теплотою премудре, желание сердца своего еже к Богу согреяв, и зиму страстей умертвив, многокозненную же силу идола велеса низложил еси, и вконец немощна сего показав. небесная же воинства удивил еси терпением своим, яко постником подражатель и преподобным сожитель. моли спастися душам нашим» (на малей вечерни, стихера на стиховне, глас вторыи).

 

Крест Аврамия Ростовского

Как было сказано, «трость», данная Аврамию, имела навершие в виде Креста — Распятия Христова. В Ростовском музее хранится бронзовый шестиконечный («двораменный», с двумя поперечными перекладинами) Крест, датировка которого представляется учеными загадочной, однако большинство из них склоняется, беря в расчет особенности надписей на нем, к XIV в [10]. Вероятно, памятник является копией с более раннего (эпохи Киевской Руси) оригинала, который принадлежал типу так называемых «воздвизальных» Крестов — Крестов, возносимых епископом или пресвитером во время Богослужения Воздвижения Честнаго Креста Господня (другое название этого богослужебного предмета — «Крест епископский»); «шестиконечная» форма таких Крестов была наиболее распространена как в Византии, так и на Руси в X — XIII вв.; однако впервые появление такой формы ученые отмечают в конце VII — начале VIII вв. Приведем несколько примеров подобной иконографии Креста. Это изображения на монетах византийских императоров: на монетах Юстиниана II; Константина VII Порфирогенета X в.; Никифора II Фоки X в; затем — напрестольный Крест-мощевик, сделанный мастером Лазарем Богшей по заказу игуменьи Евфросинии (преп. Евфросиния Полоцкая, XI в; киотный меднолитой Крест из Херсонеса (XII-XIII вв.) и др. Необходимо отметить связь «воздвизального» характера Креста и «царской» символики, взаимодействующей как с его иконографией, так и с его историей. Ведь известно, что впервые «воздвигалось» на Богослужении именно Честное Древа Креста Христова, по преданию, обретенное матерью императора Константина Великого Еленой по повелению самого Константина (отметим, также, «царскую» тему, сквозной нитью проходящую через песнопения этой службы); и весьма часто первый император христианской империи изображался вместе со своею матерью держащими Древо Креста.

«Крест Аврамия Ростовского». Копия XIX в. ЦМиАР

Метафизический смысл текста Службы Воздвижению таков, что его емкость позволяет увидеть в литургическом образе «царя» (или «царя и царицы») восстанавливаемую Крестом Христовым человеческую природу, которая есть, по сути, царствование: «у Креста Христова», причастностью Кресту Христову человек обретает царствование над творением; царское достоинства человека выражено в подобной иконографии как вертикальное положение воздвигнутого Креста, становящегося Стержнем, Осью, Центром исцеленного и освященного космоса, в котором держащийся за Крест человек — вновь «царь», и, как царь, он — «икона Царя Небесного» — Христа.

Еще один характерный пример — так называемый Крест из Аксманич (Аксманичи — селение на западе Украины, возле которого было раскопано городище, где и найден был Крест), датируемый 1181 годом. Он также типологически сходен с «Крестом Аврамия Ростовского»; более того, на большой перекладине этого, также «шестиконечного», Креста, выгравирована надпись, являющаяся славянским «переводом» греческой надписи «ΝΙ ΚΑ» на верхней, малой перекладине: «ПОБЕДА НА БѢСЪ». В справедливости этой надписи мы и убеждаемся на примере жизни преподобного Аврамия Ростовского.

Крест из Аксманич. 1181 г.

Пространная редакция Жития преп. Аврамия пишется во время, когда Крест Аврамия Ростовского приобретает широкую известность на Руси. С него делаются копии-отливки; эта практика продолжается до конца XIX в, главным образом в старообрядчестве. Заметим, что на вышеописанном музейном экспонате XIV в. в «шестиконечную» форму Креста («большого») вписано Распятие Господне; при этом Крест Распятия («малый») — «восьмиконечный».

 

Созидание

Взяв благословение у епископа Феодора, Аврамий закладывает церковь во имя святого Апостола и евангелиста Иоанна Богослова на месте, где было ему явление Апостола.

Церковь Иоанна Богослова на Ишне. XVII в. Перестроена

«…И на том месте постави церковь во имя Иоанна Богослова. И посем взем благословение от епископа, и водрузи церковь малу, во имя святаго Богоявления Господа нашего Исуса Христа, идеже преже идол Велес бе. И постави келии, и мнихи призва, и печашеся ими, и общину сотвори».

Если в краткой редакции тоном исторического повествования упомянуто основание преподобным новой церкви «идеже преже идол Велес бе», то более поздняя пространная редакция в этом упоминании делает «уточнение»: «…идеже идола Велеса сокруши», — чем как бы настаивает на видимом чуде. При этом и из краткой (совершенно явно), и, думается, из пространной редакции следует, что «идол» — это и есть «Велес»; это отождествление совершенно библейское, и заставляет вспомнить апостольские слова: «ничто идол в мире» (Апостол, зачало 139; 1Кор.8:4), — «ничто», следовательно, и бес, «гнездящийся» в идоле; они суть «ничто» возлюбившему Христа, воину Христову, человеку-царю — «чаду Божию», действующему Силой Христа, или, точнее, через кого, или кем действует Сам Христос.

Заметим вместе с тем, что храмоздательская деятельность преподобного Аврамия продолжается и завершается у большой воды — на берегу озера Неро: новый собор освящается во имя святого Богоявления Господня. Не будет преувеличением сказать, что освящение церкви сопроводилось и освящением озера Ростовского, — с намерением погружать во Имя Отца и Сына и Святаго Духа, через погружение в святые воды, вчерашних «велесопоклонников», обращающихся, трудами и проповедью Аврамия, ко Христу и «рождающихся Свыше, от Воды и Духа» (см. Ин.3:5). Созидательная деятельность преподобного Аврамия, подобно реке, набирая силу, находит завершение у воды, или, точнее, — у Вод, где под Водами подразумеваем первоначальный бескрайний Океан Книги Бытия, Теплотою Духа Божия, Осеняющего его, выявляющий в себе начатки всего творения, благословленного Творцом.

Богоявленский собор Аврамиева монастыря (1555, перестроен). Вид с востока. Под шатром — придел преп. Аврамия Ростовского

Как мы упоминали, христианизация ростовской земли проходила не без трудностей. Не в силах противостоять агрессии горожан, из города уходит епископ Феодор. И сам Аврамий, как написано в краткой редакции Жития, много зла подъя от неверных. Овогда бо хотяше разорити святыню и сжещи, но Богу не попустившу их.

Тем не менее Аврамий продолжал данное ему от Бога служение. Вместо покинувшего город Феодора приходит епископ Иларион, также сподобившийся претерпеть недовольство горожан, но сумевший выстоять, «с разсуждением», — добавляет пространная редакция, — давая место воле их, являя собой пример христианского смирения и стойкости, пример, очевидно, весьма действенный. Благодатными стойкостью и уверенными трудами Илариона и Аврамия народ мало-помалу начал обращаться от «песьяго лаяния» к благочестию. И крестишася от мала и до велика. И начаша ходити на славословие Божие, и на всенощное пение жены же и отроцы. Святыи же почитанием книжным наслаждаше сердца их. Потом же созда церковь велию, и украси ю всем яко невесту Христову.

План Богоявленского собора Аврамиева монастыря

Соборная церковь была обновлена, очевидно, потому, что первоначальный храм уже не вмещал возросшего числа насельников и прихожан.

Пространная редакция несколько подробнее говорит об этом периоде жизни Ростова — и Аврамия Ростовского, — добавляя замечательные оттенки в живописную картину подвига преподобного. Так, упоминается, что многие бывшие идолопоклонники приходили к вере именно примером Аврамия: они становились свидетелями того, как инок Аврамий противопоставлял добро злу; насколько досаждали ему и его новосозданной общине «чудски живущие», настолько он прилагал молитвы к молитвам за них, за своих гонителей и досадителей, по заповеди Спасителя: «любите враги ваша, благословите кленущыя вы. Добро творите ненавидящим вас. И молитеся за творящих вам напасть и изгонящыя вы, яко да будете сынове Отца вашего, Иже-Есть-На-Небесех» (Матфея, зач15; Мф.5:44-45) — в чем, конечно, нельзя не увидеть мимезиса Христова (подражания Христу), а точнее, — действия Самого Христа в «уде Тела Его». Плод не заставил долго ждать: молодое поколение ростовчан, опережая старших, приходили к преподобному Аврамию и, научаемые им, крестились и, «оставлше родители своя, быша монаси». Заметим, что сюжет с юным поколением параллелен жизнеописанию другого русского святого — епископа Леонтия Ростовского, подвизавшегося в XI веке.

И, таким образом, по словам пространной редакции, насаждался духовный виноград, приносящий обильный плод, — при тихих водах аскезы и поучения Божественных словес.

«Дивны Твоя Тайны Христе Боже яко даровал еси нам таковаго светильника Аврамия предобляго, православному царю нашему на сопротивныя поборника, Велеса погубившаго и храм Имени Твоему Святому воздвигшаго в нем же Имя Твое прославляется и вернии укрепляеемся припадающе к Тебе всех Владыце, просяще Человеколюбче, даровати душам нашим мир и велию милость» (на велицей вечери на Господи возвах, глас первый, подобен о дивное чюдо).

 

Архимандрит

Монастырь преподобного Аврамия приобретал всё большее влияние в ростовской земле. Князья ростовские и окрестных городов называли игумена Аврамия своим отцом; в монастырь из княжеского дома поступали дары, он был обеспечен всем необходимым. Во всех редакциях Жития упоминается поставление инока Аврамия архимандритом после совета епископа Илариона с князьями Владимиром и Борисом, и, соответственно, обретение монастырем Аврамия статуса архимандритии. Этот факт, конечно, вызывает настороженность в кругах историков древней Руси, ибо первые письменные упоминания об архимандритиях в русских землях относятся ко времени как минимум на сто лет позже. Но, как мы уже говорили, вопрос «исторической недостоверности» решается путем напоминания себе о метаисторичности образа Аврамия Ростовского.

Аврамий же, как написано, этот свой новый статус воспринял как еще более ответственное служение, и нача труды ко трудом прилагати, сияя в еще большей степени, чем ранее, Светом Христовым и являясь в еще большей степени, чем ранее, для всех примером жизни во Христе.

 

Голгофа Аврамия

Совершенно закономерно, по слову Божиему, сказанному апостолам: «В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир» (Иоанна, зачало 55; Ин.16:33), — упраздненный и низложенный Крестом Христовым князь мира сего, до конца истории, которая есть постепенное выявление Всемогущего Божиего Вечного Свершения, будет продолжать — и продолжает — строить козни, чинить беды любящим Бога и Христа. Процитируем несколько предложений из краткой редакции Жития и разберем их.

Диявол же хотя спону творити святому отцу. Во время убо молитвы святаго Причащения, певшу преподобному, и хотящу руце умыти, влезе бес во умывалницу святаго отца. Святыи же разумев коварьство вражие, взем Крест положи наверх сосуда онаго, и огради около сосуда Крестным знамением. И немогии изыти оттоле диявол жгом во сосуде на многи дни. И пока приидоша князи по обычаю во монастырь помолитися и от святаго благословение прияти. И внидоша во келию святаго. Старца же святаго не бе во келии, но во пекарни мыяше власяницы, на братию тружашеся. Слышав же о князех, и иде во келию благословити их. И виде преподобныи духа нечиста на монастырь изшедша. Князем бо дерзнувшим Крест сняти со сосуда без святаго отца, и втом часе изыде дух смраден изо сосуда аки дым черн, и устраши ту всех сущих.

Отметим, что сюжет бесовского искушения преподобного Аврамия Ростовского во многом подобен аналогичному сюжету Жития другого древнерусского святого — архиепископа новгородского Иоанна (XII в, память 7 сентября).

О «молитвах святаго Причащения» проложного сказания, за которыми должно следовать умовение рук, в пространной редакции сделано уточнение: преподобный собирался служить Литургию; после совершения им «молитв ко святому Причащению» он (через какое время — не уточняется) собирался умыть руки.

За словами «молитвы святаго Причащения» краткой редакции и «Молитвы ко святому Причащению» пространной может подразумеваться либо весь чин келейного молитвенного правила для готовящегося ко Причащению, включающий в себя Причастные часы, чтение Евангелия и Апостола, избранных псалмов, Канона ко святому Причащению и более полутора десятка молитв, надписанных именами свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Симеона Метафраста, Симеона Нового Богослова, Германа патриарха цареградского, и заключающихся Символом веры, — либо часть правила — собственно «Молитвы ко Святому Причащению»; наконец, под этим названием может скрываться проскомидия — часть собственно службы Литургии (по служебникам византийским и древнерусским, начиная с XI в.) Представляется более вероятным, что описанное в «Житии» умовение рук Аврамия должно было быть не «гигиеническим» мытьем рук (например, в келии перед отдыхом), а ритуальным действием и происходить на проскомидии; возникающий в этом случае вопрос, каким образом князья имели свободный доступ к накрытому Крестом сосуду с водой («и бесом») в отсутствии священноинока Аврамия, если сосуд был элементом церковной утвари, решается простым историческим фактом: домонгольские соборы имели алтарную преграду (иконостас в его классическом виде появится только на рубеже XIV — XV вв), как правило, только перед средней апсидой [1], и сосудохранительница, скорее всего, была доступна для входа князя. Вопрос же, мог ли, или не мог священнослужитель вынести вообще из церкви «в келию» сосуд, по каким-то причинам вышедший из Богослужебного употребления, мы здесь позволим себе не решать. Однако покажем, почему нам представляется предпочтительной версия о том, что умовение рук Аврамия было именно литургическим действием, а не просто «гигиеной».

Небольшой экскурс в литургику. Известно, что приношение (греч. προσκομιδη) даров из специального помещения в алтарь церкви для совершения Таинства Евхаристии, в первые века христианства происходившее после удаления оглашенных непосредственно перед Анафорой, в начале второго тысячелетия по Р. Х. приобретает постепенно вид развернутого чинопоследования и перемещается в самое начало службы. Но всегда — и в ранней Церкви, и доселе — умовение рук литургисающих есть обязательный ритуал в составе приношения даров, засвидетельствованный в самых ранних подробных описаниях Литургии, — таких как «Апостольские Постановления» (Книга восьмая, «О дарованиях, рукоположениях и канонах церковных») [9], а также в Тайноводственных поучениях св. Кирила Иеросалимского (Тайноводственное поучение пятое) [11]. Он являлся в древности репликой входного общего омовения, совершавшегося в древнееврейском, затем римском доме, затем в атриуме базилики, в фонтане (источнике), перед началом Литургии; а позднее, в развившемся и известном ныне чине проскомидии, — он стал предварять и прободение Агнца, сопровождаемое словами Евангелия от Иоанна: «Един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде Кровь и Вода» (Иоанна зачало 61; Ин.19:34). В святоотеческой традиции толкования Евангелия от Иоанна Кровь и Вода, истекшие из Тела Христова есть и Причастие, и Крещение. Таким образом, ритуал умовения рук перед Причащением семантически связан, как следует из вышеприведенного небольшого экскурса, с символикой погружения в Вòды, с символикой обновления, а значит, и с символикой Крещения — Богоявления. Отсюда мы приходим к выводу: «спона» бесовская была не просто «озорством» бесплотного шута, — она имела целью навредить Аврамию в его главном деле — в упразднении Велеса и просвещении ростовчан. Т. е. глубинный смысл здесь таков: все события, связанные с победой над «чудским суеверием»: горение веры преподобного; таинственный странник, повелевающий Аврамию идти в Константинополь «в дом» Иоанна Богослова; затем, переход через реку и апофеоз веры — эпифания Логоса в явлении Возлюбленного ученика, делающая исполненным и поэтому ненужным хождение в Царьград и запечатлевающаяся упразднением капища и крещением ростовчан с основанием иночества в Богоявленском монастыре, — всё это стало объектом враждебных действий духа злобы. Поэтому можно назвать характерным отличающее «проложную» редакцию упоминание о том, что бес вышел из сосуда в виде черного дыма и распространился над монастырем, — это знак угрозы всему делу преподобного. «Сокрушивший свою враждебную главу в воде» умывальницы змий, как и дано ему Свыше, чинит «спону», вновь становясь орудием Промысла к прославлению Христа во святых Его: Аврамий будет оклеветан и подвергнут карнавальному осмеянию в глазах народа, им же крещенного.

Богоявленский Аврамиев монастырь. Вид с высоты птичьего полета

Перед великим князем в палатах града Владимира (столицей является уже Владимир, а не Киев, что намекает на времена монгольского ига, и это еще одна «историческая проблема») предстает некий воин (а князь либо странным образом не интересуется именем незнакомца, либо «узнает» в нем одного из своих приближенных) и сообщает, что всем известный ростовский праведник и чудотворец архимандрит Аврамий на самом деле сребролюбец (и даже «волхв», — добавляет пространная редакция): он утаил от князя в лесу найденный им «клад» с золотом и серебром, торгуя которым и живет безбедно, лишь притворяясь нищим, и монастырь благоукрасил, — а князю о том и не рассказал, чем нарушил закон. Князь тотчас приходит в ярость и распоряжается схватить преступника и доставить во Владимир, что и бывает исполнено. В келию, где в этот момент молится Аврамий, босой и в одной грубой нижней монашеской рубахе — власянице, врывается «группа захвата» во главе с воином — князевым доносчиком. Архимандриту не дают одеться и обуться; лишь при достаточном удалении от Ростова, нагнав некоего поселянина на противоположном берегу озера Неро, отнимают у того пятнистую ослицу и пересаживают на нее Аврамия, ссадив с воинского коня и обув в женские сандалии, также «экспроприированные» у владельца осла; в таком виде Аврамия и доставляют во Владимир. Ослица в северорусских землях, да к тому же пятнистая (пегая) — вряд ли элемент повседневности; скорее всего мы имеем здесь, в житийном сказании, мифический образ, подчеркивающий «зрелищность», несуразность, «театральность» происходящего. Известно, что в греческой мифологии Силены, слуги — помощники Диониса-Вакха, часто представлены пьяными и восседающими на ослах. Осел в античной и средневековой европейской культуре нередко служил олицетворением сексуальной похоти (и по этому случаю коррелировал с фаллической символикой), упрямства, скрытой опасности, исходящей из необузданной стихии. В римской и византийской внутриполитической практике государственных преступников перед казнью нередко выводили на ипподром, сидящими в женской одежде верхом на осле задом наперед. Но, с другой стороны, в ближневосточном и библейском культурном контексте осел (ослица) выступает как символ кротости и трудолюбия. Спаситель входит в Иеросалим на Вольную Страсть как «Царь Шолома» — т. е. Мира и Благоволения Божия: Он восседает на осле. Осел изображается у Яслей Еммануила на иконах Рожества Христова («… на земли — Мир, в человецех — Благоволение»). Таким образом, в Аврамии Ростовском мы вновь видим знамение Христа: кознею бесовскою вовлеченный в скоморошеское, балаганное действо (а неправедный суд над Исусом тоже сопровождался, как известно, насильственным вовлечением Праведника римскими солдатами в карнавальный обряд, который представлял собою, по одним данным, нечто подобное «сатурналиям», по другим — «весенние дионисии»), Аврамий на самом деле въезжает в город к прославлению Славой Христовой, ибо на нем власяница — царская порфира; женские сандалии — сапоги императора; а пегая ослица — триумфальный конь.

С кроткой улыбкой выслушав от князя состав своего преступления, архимандрит вежливо интересуется источником столь живописной о нем информации. На середину выводится вышеупомянутый воин-клеветник и повторяет те же басни. Преподобный тут же воздает этому персонажу должное: воздев руце на Небо помолися и запрети духу лукавому Силою Господа нашего Исуса Христа, и абие исчезе. Отметим, что аналогичное воздевание рук на Небо с «экзорцизмом» происходит в чине крещения: новокрещаемый отрекается от сатаны, «дует и плюет» на него, воздевая руки к Небу и поворачиваясь на запад. Изгнание же духа лукавого есть элемент обетования своей жизни Христу и сочетания со Христом: знаменательно, что воздеяние рук к Небу придает телу человека форму Креста.

Князь и все присутствующие переживают духовный Опыт, приводящий их к покаянию и прославлению Бога, Дивного во святых Его.

Клевета на Аврамия. Клеймо иконы «Аврамий Ростовский, с житием» сер. XVII в. Ростов Великий

«Разумел еси святе демона во умывальницу твою вшедша и пакость тебе сотворити хотяща, сосуд Крестом покрыв, того опалил еси. Ныне же нас спаси от его ловления твоими молитвами отче Аврамие» (на утрене канон песнь четвертая, тропарь).

 

Память

Монастырю Аврамия стараниями князя дается много земель, угодий, сел. Прожив еще 22 года, по сообщению пространной редакции Жития, в непрестанных трудах на ниве Господней, архимандрит Аврамий отходит ко Господу. «И тако, — пишет пространная редакция, — с миром почи о Господе в лето 6518 (1010 по Р. Х. — прим. авт. статьи) месяца октября в 29 день. Святыя же его мощи положены быша подле олтаря на правой стране (т. е. в южной апсиде основанного им собора в его монастыре, — прим. авт. статьи). Гроб же преподобнаго Аврамия со святыми его мощами явися в лето 6683 (1175 по Р. Х., — прим. авт. статьи) октября в 27 день во времена великого князя Всеволода Юрьевича Владимирского, внука Мономахова. И обретены святыя его мощи во гробе нетленны, и быша чюдеса и исцеления многа в людех, и доднесь с верою приходящим. Преподобныи же предстоя Господеви со всеми святыми, молящеся о утверждении веры христианския, и о благостоянии святых Божиих церквей и о спасении всего мира».

Какой-то период мощи стояли открыто, в южной стороне алтаря (т. е. в юго-восточной стороне собора). В середине XVI в. в монастыре преп. Аврамия на средства вклада царя Ивана Грозного строится каменный собор, в котором имеется юго-восточный придел преподобного Аврамия Ростовского; туда помещают новоизготовленную раку с мощами святого — в аркосолий на южной стене, изготавливается покров на раку. Пространная редакция Жития сообщает, что Иван Грозный, собираясь в поход на казанское ханство, взял хранящуюся при мощах Аврамия Ростовского «трость Богословлю», и дальнейшие ее следы теряются; возможно, собор, построенный по вкладу царя тремя годами позже казанского победоносного похода, уже не имел при раке преподобного этой реликвии. Добавим, что краткая (ранняя) редакция Жития не имеет вовсе никаких упоминаний о «трости» как об «элементе надгробного комплекса» преп. Аврамия. В середине XVII в одновременно с составлением пространной редакции Жития на иконах преп. Аврамия появляются изображения «трости» с Крестом; при этом, на более ранних иконах этот Крест — «шестиконечный», на более поздних — «восьмиконечный» [8]. В начале XVIII в. при епископстве Димитрия Ростовского рака с мощами преподобного переносится из южной стены придела в арку проема между приделом Аврамия и основной апсидой. Новый «надгробный комплекс» выглядел как рака с шитым изображением преподобного Аврамия и сенью над ней; над ракой подвешена была серебряная лампада [8]. В середине XIX в рака была полностью переделана и просуществовала до 1920-х годов, когда, в ходе советской кампании по изъятию церковных ценностей, рака с мощами была изъята в Ростовский музей, вплоть до 1991 года, когда мощи были переданы РПЦ МП.

Итак, мы предприняли, Богу помолясь, описание жизни и дел преподобного Аврамия Ростовского, осмысливая их как жизнь во Христе, или, точнее, как жизнь Самого Христа в одном из Его проявлений. Заметим, напоследок, что в позднейшем своем бытовании, отредактированное митрополитом ростовским Димитрием (Тупталой) после реформ патриарха Никона и царя Алексея Михайловича жизнеописание святого было лишено таких важных эпизодов, как попытка путешествия в Константинополь и, затем, массовое крещение и благочестие ростовчан [2]. Это был «почерк» нового времени: кажущееся неправдоподобным с точки зрения «исторической достоверности» вычищалось без раздумий. А между тем удаленные из новых редакций эпизоды имеют свой глубокий смысл. Необходимость паломничества в Царьград подчеркивает кафоличность, соборность, а также в подлинном значении экуменичность, вселенскую важность снявшего эту необходимость Явления на Ишне. Так же кафоличен и вселенски значим результат Эпифании — баптизма всего Ростова в «Воде Покойне» и монашество молодежи — авангарда воинства Христова — как начало безостановочного движения роста Церкви — теперь и в северорусской, и в мерянской земле, «в созидание Тела Христова, в единство веры, в познание Сына Божия, в Мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» (Еф.4.13). Показавшееся реформаторам и позднейшим редакторам «мифом», подлежащим развенчанию, есть на самом деле предание, подлежащее постижению, есть Миф с большой буквы, таящий сокровища Логоса; Миф, для которого «историческая достоверность» не необходимое условие существования, а лишь одна из возможностей. «Ростов» крещается, он растет в Церковь; но для того, чтобы это осуществилось, «Велес» должен исчезнуть.

Закончим наш труд словами Икоса службы преподобному.

«Аврамие Богомудре житие непорочно стяжал еси. Которыи язык человеч довлеет когда к похвале исповедати тя. Обаче воспоем Божию Мудрость и твоя преподобне страсти и подвиги яже на земли. Яко светилника тя явльшася всем человеком, и многим терпением в лице ангельстем возсиявша. Тем в песнех вопием ти сице. Радуися Авраме преподобне и Богоносе, Небесныи человече и земныи ангеле. Радуися Духа Святаго обителище. Радуися яко измлада последова Святей Троице. Радуися целомудрия столпе, низложивыи беса многоковарьственаго. Радуися яко от младых ногтей последова Христу. Радуися светилниче многосветлыи приведыи ко Христу инок множества. Радуися разоривыи идола и воздвигнувыи Христову церковь. Радуися иже идолу поклонников сотворил еси Пресвятеи Троице поклонники. Радуися яко молитвами твоими беси побеждаются. Радуися граду Ростову похвала, яко первую общую обитель воздвигл еси и в ней многия мнихи яко виноград Христов насадил еси, и Троицу славити научил еси, радуися православному царю нашему похвала и утверждение, его же соблюди молитвами си от враг ненаветна. Да зовем ти, радуися отче Аврамие блаженне, и Христа Бога моли непрестанно о всех нас» (Икос).

 

Послесловие

Житие преподобного Аврамия Ростовского написано во время подъема русского самосознания в процессе одоления татарского ига; это осмысление нашей истории — истории крещенной и крещаемой Руси — как христианского дерзновения святых Церкви Христовой. Это дерзновение о Христе непременно должно быть не только — и даже не столько — «зафиксированным» документом когда-то бывшего частного подвига, а связующей нитью между старым и новым, древним и современным; «осью» и животворящим древом «жития» каждого православного — и в наши дни, и в будущем. «Чистым всё чисто» (Тит.1:15), и «любящим Бога всё содействует во благо» (Рим.8:28). Поэтому для них не может быть страха кроме страха Божия — принципа премудрости, и очи, данные им от Бога, могут прозреть за кажущейся «Чудскому концу» «несокрушимостью Велеса» ничтожность, или «ничтойность» последнего, могут увидеть за ним Несокрушимость и Мудрость Промысла, от века устрояющего спасение. Сердце, горящее возженным в его сердце Огнем — Христом, познало, что «без Него ничего не возникло, а то, что возникло — в Нем имеет жизнь» (Ин.1:3-4). Возникший на каком-то этапе метаморфоз древней памяти о Рае и бессмертии «культ Велеса» жизнь имел только в Слове Божием — Источнике Рая и Бессмертия. Имел же для того, чтобы открыть ее как инициатический символ — «тень» подлинной Инициации, подлинного Таинства прохождения сквозь смерть Силою Христа — в Жизнь, которая и есть Христос. Поэтому «Велес-идол» аннигилирует в явлении Креста Христова (в «Житии» — в форме «трости Богословли»). Увидеть свой народ, свой «язык», — будь он русским, мерянским или любым другим из тысяч народов земных, — написанным в Книге Жизни, а, следовательно, историю и судьбы своих отцов — среди имен «Книги родства Исус Христова» (Мф.1:1), — вот это и означает сокрушить идола-Велеса.

Сегодня идол вновь ваяется — таково свойство века сего, возлюбившего иллюзии, в которых сам «лежит» (см. 1Ин.5:19), и ненавидящего Истину. Преподобный Аврамий говорит нам: «Братие, окаянный, как нетрудно было заметить, исчез, и паки исчезнет, ибо он — ничто, и вы имеете этому свидетельство — мою жизнь, отданную Христу, а точнее — жизнь Христа как Жизнь моей жизни, или жизнь Христа данную мне как моя жизнь. Идите и творите такожде. Если же налягут на вы супостаты (а они непременно налягут), и ижденут вы и возложат на вас клевету, объявив вас перед миром клоунами, блудниками и смутьянами, помните: раб не болий есть Господа своего. Несите с радостию поношение Христово, — и ваш „Ростов“ будет крещен и станет местом бесконечного роста в сердцах человеческих Славы Христа Бога нашего, Ему же подобает всяка слава, честь и поклоняние со Безначальным Его Отцем и со Пресвятым и Благим и Животворящим Его Духом ныне и присно и во веки веком».

Аминь!


Автор: Георгий Неминущий


Библиография

  1. Апсида. (интернет-ресурс: pravenc.ru/text/75794.html; дата обращения 26.06.2019)
  2. Державина, Е. И. Житие Авраамия Ростовского [Текст] / Е. И. Державина, А. Б. Дубовицкий // Русская речь : научно-популярный журнал. — 2014. — № 2. — С. 75-84. — Библиогр.: 12 назв.
  3. Зубов, Андрей. Доисторические и внеисторические религии. История религий/А.Зубов. – М.: РИПОЛ классик, 2017. – 560 с. : ил. – (РRО религию).
  4. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 1. — С.527-533.
  5. Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. – М.: Прогресс – Традиция, Русский путь, 2000 – 224 с., илл.
  6. Михайлин Вадим. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса. Новое литературное обозрение, 2000, № 43, с. 347 — 393
  7. Напольских В.В.. Этнолингвистическая ситуация в лесной зоне Восточной Европы в первые века нашей эры и данные «Гетики» Иордана/ Вопросы ономастики. 2018. Т. 15. № 1. С. 7–29.[http://merjamaa.ru/news/pervye_episkopy_merjanskogo_rostova/2012-03-15-515. Дата обращения 01.05.2019
  8. Никитина Т.Л. Надгробный комплекс преподобного Авраамия Ростовского (интернет-ресурс: https://www.rostmuseum.ru/museum/biblioteka/istoriya-i-kultura-rostovskoy-zemli/materialy-konferentsii-2000g-rostov-2001/t-l-nikitina-rostov-nadgrobnyy-kompleks-prepodobnogo-avraamiya-rostovskogo-s-127-134/, дата обращения 26.06.2019).
  9. Постановления апостольские. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006, 240 с.
  10. Пуцко, В.Г. Крест преподобного Авраамия. (интернет-ресурс: https://www.rostmuseum.ru/museum/biblioteka/istoriya-i-kultura-rostovskoy-zemli/materialy-konferentsii-1994g-rostov-1995/v-g-putsko-krest-prepodobnogo-avraamiya-rostovskogo-s-96-103/, дата обращения 26.06.2019).
  11. Святитель Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М. Синодальная библиотека. 1991. 334 с.
  12. Святитель Мелитон Сардийский. О Пасхе. Перевод, предисловие, комментарии С.Говоруна/Киев. 1998
  13. Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. М., 1994, с.53 -128
  14. Элиаде, Мирча. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. С англ. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с.
+

Авторизация

* *
*

Регистрация

*
*
*
*

Проверочный код


Восстановление пароля

В связи с обновлением сайта, просим Вас воспользоваться формой для восстановления пароля от личного кабинета.

Восстановить пароль Зачем мне это?