«Некоторые вопросы богослужебной практики по дониконовскому чину: уставной аспект»

На конференции «Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви: прошлое и настоящее», прошедшей в конце января этого года, выступила Григорьева Вероника Юрьевна — кандидат искусствоведения, доцент Свято-Тихоновского гуманитарного университета, головщик Покровского храма в Рубцове (РПЦ). В своем докладе «Некоторые вопросы богослужебной практики по дониконовскому чину: уставной аспект» она проанализировала тенденции уставного богослужения в старообрядных и единоверческих храмах Московской Патриархии. В настоящее время разные единоверческие приходы ориентируются на практику того согласия, которое им «ближе»: поповцев Рогожской слободы или липован, традиции безпоповцев Рижской Гребенщиковской общины и Преображенской федосеевской моленной. Однако при ближайшем исследовании оказалось, что некоторые особенности старообрядческой службы были заимствованы в новообрядчестве в период принятия беглого священства, другая часть стала плодом позднейших прочтений и трактовок указаний Устава. Весьма интересно, что этот доклад вызвал множество споров и комментариев в блогах и на форумах. Представляем текст доклада В. Григорьевой.

***

Сегодня в целом ряде храмов Русской Православной Церкви церковная служба совершается по дониконовскому чину, и именно в этих храмах зачастую нет полностью устоявшейся практики. Естественно, в этой ситуации возникает большое количество вопросов, которые касаются богослужебных текстов, нотации песнопений, специфики написания икон и постройки храмов, и, конечно же, обрядовой и уставной сторон богослужения — ведь именно устав является основой церковного благочиния, фиксирует те особенности, которые наиболее наглядным образом отличают старообрядное богослужение от новообрядного. Как хорошо известно, «Око церковное» (как, впрочем, и все другие редакции церковного устава) содержит в себе множество недомолвок, которые выливаются в соответствующие вопросы, как-то: когда и какие именно совершать поклоны? когда читать полунощницу в соответствии с иерусалимским уставом, если служится всенощное бдение? как соотносятся 9-й час и чин изобразительных с Божественной Литургией? когда и где читать (или петь?) вседневные антифоны? почему прокимны возглашаются по-разному Великим постом и вне его? почему в древнерусских певческих рукописях не предусмотрен перерыв в пении Херувимской песни? и тому подобное. Кроме того, текст «Ока церковного» 1641 года издания содержит ряд фрагментов, противоречащих один другому, и не всегда согласуется с уставными ремарками в других богослужебных книгах — явная недоработка справщиков.

Все вопросы такого плана могли бы найти разрешение в непрерывной богослужебной традиции, в которой подобные моменты сохраняются в неписаной форме и передаются непосредственно от учителя к ученику. И со стороны старообрядных храмов Московского Патриархата самым естественным шагом представляется обращение к практике старообрядцев, которая, как хотелось бы думать, и сохраняет эту непрерывную традицию. Именно так в большинстве случаев сейчас и происходит: ряд старообрядных общин опирается на практику Рогожской слободы, другие ориентируются на традиции старообрядцев-беспоповцев, в частности, Рижской Гребенщиковской общины и Преображенской федосеевской моленной, кто-то учитывает также обычаи поповцев-липован. Бесспорно, значительная доля недоумений разрешается этим путем и иначе и не могла бы быть выяснена. Однако при внимательном рассмотрении устоявшихся особенностей старообрядческой службы в ряде случаев оказывается, что часть их — это своеобразная рецепция новообрядного богослужения, вызванная принятием беглого священства, другая часть — позднейшее, вторичное в сравнении с дораскольным периодом прочтение указаний церковного устава, причем в отрыве от исторической стороны того или иного вопроса и текстологии источников. Особенности такого сорта не очень-то хотелось бы переносить в наше богослужение: предпочтительнее было бы осуществить реставрацию древнерусских традиций — в частности, эпохи господства иерусалимского устава, поскольку более ранние формы не могут быть адекватно обеспечены певческим материалом.

Приведу пример. В 5-й соловецкой челобитной (1668 г.) одно из обличений в адрес «никоновых учеников» звучит так: «А по чтении Апостола напечатали: И духови твоему, псалом Давыдов, аллилуйя (курсив мой — В. Г.); и то мудрствуют не делом же, аллилуйя — ангельская песнь, а не Давыдовых псалмов взято» (опубликовано, например: «Соловецкий архив. Собрание документов эпохи», СПб., 2015 г., стр. 832). Следовательно, для соловецких иноков фраза «Псалом Давыдов, Аллилуйя» была нововведением — но сегодня именно она отличает этот момент старообрядного богослужения от новообрядного: в последнем фраза «Псалом Давыдов» изъята. Почему же она осталась в практике старообрядцев — не из-за принятия ли беглого духовенства в конце XVII — начале XVIII века? Кстати, возглашение самого слова «прокимен» перед соответствующим песнопением, общее сейчас как для старо-, так и для новообрядцев, и, по-видимому, вошедшее в практику незадолго до раскола, в уставном источнике начала XVIII в. (РГБ. Ф. 98. № 209, л. 864) охарактеризовано как неправильное: «Егда возгласит священник: Вонмем, сиречь, послушаем со вниманием, — и паки глаголет: Мир всем, — и хотяи чести Апостол да отвещает: И духови твоему. И “прокимен” не глаголет, занеже “прокименос” по-гречески “предлежащее чтение”, но глаголет: Псалом Давыдов, — и которой ни есть стих иже пред Апостолом». Согласно исследованию Т. И. Афанасьевой «Литургия Иоанна Златоуста и Василия Великого в славянской традиции (по служебникам XI—XV вв.)» (М., 2015 г., стр. 377, 394, 417) на древнейшем этапе обе указанные ошибки в славянских, в том числе, в русских, источниках отсутствовали, но, например, в Служебнике 1651 года они зафиксированы в качестве «уставных предписаний» (л. 129, 130).

Другой пласт источников, который мог бы позволить прояснить те вопросы, которые возникают при совершении службы по дониконовскому чину, — это местные редакции иерусалимского устава и монастырские Обиходники. Они иллюстрируют традиции богослужения в Соловецком, Троице-Сергиевом, Кирилловском, Иосифо-Волоцком, Саввино-Сторожевском монастырях, в новгородских и коломенских пределах. Источники этого рода зачастую раскрывают мельчайшие подробности церковной службы и поэтому исключительно важны в деле реставрации дораскольных традиций. Но они до сих пор не изучены систематически, не сопоставлены ни друг с другом, ни с основной редакцией «Ока церковного». Целый ряд моментов богослужения они освещают или различно, или с разной полнотой, и в каждом отдельном случае необходимо установить причины, вызвавшие то или иное разночтение: были ли это природно-климатические факторы, как малая продолжительность светового дня на Севере осенью и зимой и отсутствие винограда, или же известные древнерусским уставщикам, но не зафиксированные в «Оке» сведения собственно по савваитскому уставу богослужения.

Вот пример того, как неточности «Ока» и практики старообрядцев корректируются с помощью регионального источника. При чтении ексапсалмов в середине, на «Слава: И ныне: Аллилуия» после первых трех псалмов, в старообрядческой практике не принято совершать крестное знамение и поклоны. Данная практика опирается на указание «Ока» 1641 г. (л. 43 об.) и печатного Часослова (л. 79): «Слава: И ныне: Аллилуия, трижды, без поклонов (курсив мой — В. Г.)». Однако в контексте одного из списков устава, хранящегося в собрании Троице-Сергиевой лавры (РГБ. Ф. 304.I. № 247, л. 9—10 об., кон. XVI — нач. XVII вв.), где начало утрени изложено исключительно подробно, выражение «без поклонов» выглядит несколько иначе. Рассматриваемый момент богослужения описан здесь так: «Таже, Слава: И ныне: Аллилуия, трижды, без метания». Окончание шестопсалмия описано совершенно тождественно: «Слава: И ныне: Аллилуия, трижды, без метания (курсив мой — В. Г.)». Более того: аналогичное указание данный список дает и для Трисвятого после псалмов двупсалмия: «По концы псалма Слава: И ныне: без Аллилуия, таже Трисвятое без метания» («Око церковное» же комментирует данный момент так: «без земных поклонов, в пояс» — л. 43). Следовательно, исходя из рукописи № 247, все три случая в плане поклонов, во-первых, одинаковы, а во-вторых, характеризуются запретом именно метаний — земных поклонов. Об отмене же поясных поклонов, т. е. поклонов как таковых, и тем более крестного знамения, каких-либо указаний нет. Поэтому практика, закрепившаяся у старообрядцев, по-видимому, порождена неточной трактовкой термина «метание» справщиками (заменившими его термином «поклон»), а также отсутствием исчерпывающих комментариев к данным моментам в Часослове и «Оке». Она не может быть признана однозначно правильной и нуждается в дополнительном исследовании в контексте уставных источников дораскольного времени.

Исключительно яркий пример несогласованности между собой уставных указаний в различных печатных книгах дораскольного периода — это вопрос о местоположении 9-го часа относительно Божественной Литургии. Как известно, старообрядцы прочитывают перед Литургией свт. Иоанна Златоуста 3-й, 6-й и 9-й часы вкупе, присоединяя к ним и чин изобразительных, а также прощение, и ссылаются при этом на Служебник 1651 г., а также указание «Ока церковного» к 14-му сентября, празднику Воздвижения Креста Господня (который, замечу, является днем поста). Но в указаниях «Ока» на Рожество Христово говорится: «Поем час 3-й и 6-й. 9-й час поется по совершении Литоргии» (л. 358). В Часослове в конце 6-го часа есть такая заметка: «Егда же часы поем без почасия, и тогда глаголем молитву “Боже и Господи силам”. Посем бывает Божественная Литургия» (л. 102 об.), а последование 9-го часа начинается следующим подробным разъяснением: «Подобает ведати, егда часы поем без почасия, и тогда 9-й час поем по Литургии. Аще ли же часы поем с почасием, то 9-й час глаголем преже Литургии, а почасие 9-го часа глаголем после Литургии» (л. 105 об.). Аналогично, и в 13-й главе Соловецкого устава «О молебне и о Литоргии» сказано, что по начальном возгласе «Псаломщик глаголет “Святыи Боже” и говорит 3-й и 6-й час. Священник в то время во олтаре действует, а диякон служащей кадит олтарь и всю церковь и игумена и крылосы и всю братию по чину… И егда проговорят 6-й час, священник отпуст творит в царских дверех, и бывает прощение земное… и начинают Литоргию…» (РГБ. Ф. 775. № 21, л. 37 об.—38).

И ниже: «По заамбонней молитве пономарь принесет дору ко игумену… и егда причастятся все, пономарь изымает обе доре… священник творит отпуст Литоргии. По отпусте псаломщик говорит 9-й час» (л. 39—39 об.). Вполне согласуется с этими указаниями и упомянутая выше троице-сергиевская рукопись № 247, где после отпуста в конце почасия 6-го часа предписано сразу начинать Литургию: «Аще ли не в пост, будет Литургия. Поем 9-й час во свое время пред вечернею» (л. 19). Но, по-видимому, до раскола практика компоновки часов на Руси все же не была единообразной: данный вопрос, как требующий обсуждения, был выписан царем Алексеем Михайловичем в особой памятной записке, сделанной им накануне собора 1651 года (опубликована: «Протопоп Иван Неронов. Полное собрание посланий и документов эпохи», СПб., 2012 г., стр. 233). Как уже упоминалось, в Служебнике того же 1651 года, отредактированном под сильным влиянием «кружка боголюбцев», указано читать все три часа «по уставу во един глас» (т. е. по очереди, а не одновременно, л. 103). Получается, что именно эта «обновленная» практика, которая, по сути, переносит будничные и постовые особенности богослужения на праздничные и непостные дни, и закрепилась у старообрядцев. Еще ряд источников, которые отчасти ставят вопросы, отчасти проясняют богослужебную практику — это певческие рукописи. Например, они совершенно явно указывают на употребление на Литургии 102-го и 145-го псалмов только в монастырях, а в приходских храмах — антифонов «Благо есть», «Господь воцарися» и «Придете возрадуемся», на позднее время возникновения практики гласного поминовения во время «переноса», т. е. на Великом входе, которое поэтому так и не нашло отражения в записи Херувимской песни вплоть до начала никоновских реформ, на пение «Аллилуия» сразу после причастных стихов, а не только после причащения мирян и др.

Итак, даже весьма и весьма неполный перечень тех моментов богослужения, для которых на сегодня в церковной науке нет исчерпывающих комментариев, настойчиво указывает на необходимость планомерно проводить соответствующие исследования, а результаты публиковать, обсуждать и вводить в практику. Требуется, во-первых, выявить разночтения между указаниями печатных книг — «Ока церковного» в его различных редакциях и изданиях, Служебников и Часословов — старообрядческой практикой, предписаниями региональных и монастырских уставов, а также данными певческих рукописей, а во-вторых, раскрыть механизмы возникновения всех подобных расхождений. Это могут быть заимствования из новообрядческой практики, неточность перевода и трактовки терминов, своеобразная рецепция богослужения мирским чином и прочее. Решение этих задач позволит не только ввести в практику древнерусские богослужебные традиции дораскольной эпохи (а не по состоянию на конец XVII — XIX века), но и продолжить ту систематизацию, справу церковного устава, которая проводилась древнерусскими книжниками постоянно и практически непрерывно, охраняя церковную службу как от реформационных, обновленческих тенденций, так и от стагнации. В этом процессе необходимо охватить и весь корпус богослужебных книг, как нотированных, так и ненотированных. Данный подход может стать важнейшим фактором для активной разработки целого ряда направлений русской церковной науки: славистики, музыкальной медиевистики, иконоведения, церковного зодчества, литургики — отвечая при этом самым насущным практическим потребностям нашей богослужебной жизни.